1.     ΕΙΣΑΓΩΓΗ

 

 

Α. Η Ιστορία της θεολογίας της Καινής Διαθήκης

 

 

 

 Μεσαίωνας

 

Στα χρόνια του Μεσαίωνα η μελέτη της Αγίας Γραφής είχε υπαχθεί εντελώς στο εκκλησιαστικό δόγμα. Ο μόνος λόγος που ιερείς, θεολόγοι και απολογητές χρησιμοποιούσαν τη βιβλική θεολογία, ήταν για να υποστηρίξουν τις δογματικές διδασκαλίες της εκκλησίας, οι οποίες εδράζονταν τόσο στη Γραφή όσο και στην εκκλησιαστική παράδοση. Πηγή της δογματικής θεολογίας δεν ήταν απλώς η Αγία Γραφή στην ιστορική της κατανόηση αλλά η Γραφή όπως αυτή ερμηνευόταν από την εκκλησιαστική παράδοση.

 

Η Μεταρρύθμιση

 

Οι Μεταρρυθμιστές αντέδρασαν ενάντια στο μη βιβλικό χαρακτήρα της δογματικής θεολογίας εμμένοντας στην αρχή ότι η θεολογία πρέπει να είναι θεμελιωμένη στην Αγία Γραφή και μόνο. Τα δόγματα θα πρέπει να είναι μια συστηματοποιημένη διατύπωση των διδασκαλιών της Βίβλου. Η νέα αυτή αντίληψη οδήγησε στη μελέτη των γλωσσών των πρωτοτύπων κειμένων των Γραφών και στη συνειδητοποίηση του ρόλου που παίζει η ιστορία στη βιβλική θεολογία. Οι Μεταρρυθμιστές επέμεναν πως η Γραφή θα πρέπει να ερμηνεύεται με βάση αυτό καθεαυτό το κείμενο και όχι αλληγορικά· κι αυτό οδήγησε στα πρώτα βήματα μιας καθαρά βιβλικής θεολογίας. Η αντίληψη, ωστόσο, των Μεταρρυθμιστών για την Ιστορία ήταν ατελής. Έτσι, η ΠΔ πολλές φορές δεν ερμηνευόταν μέσα στο δικό της ιστορικό πλαίσιο αλλά με όρους των αληθειών της ΚΔ. Για παράδειγμα, ο Καλβίνος γράφει ως εάν οι Εβραίοι να ήξεραν και να είχαν κατανοήσει τη θεολογία του Χριστού στην ΚΔ. (Θεσμοί II, vi, 4).

 

Ο παραδοσιακός σχολαστικισμός

 

Ό,τι είχε κερδηθεί από τη με βάση την Ιστορία μελέτη της Βίβλου, που εισήγαγαν οι Μεταρρυθμιστές, εξαφανίστηκε σύντομα στη μετέπειτα περίοδο. Η Βίβλος άρχισε πάλι να χρησιμοποιείται χωρίς κριτική διερεύνηση και χωρίς την ιστορική της βάση, απλά και μόνο για να εξυπηρετήσει την παραδοσιακή θεολογία. Το κείμενο της Γραφής θεωρείτο όχι μόνο παντελώς απαλλαγμένο από αδυναμίες και αντιφάσεις αλλά επίσης και σαν ένα βιβλίο τελείως άσχετο με την εξέλιξη του κόσμου ή την πρόοδο. Την Αγία Γραφή την έβλεπαν σαν ένα βιβλίο που κατείχε σταθερά την υψηλότερη θέση στο βάθρο των αξιών αλλά μέχρι εκεί. Η Ιστορία εξαφανίστηκε εντελώς μέσα στο δόγμα και η φιλολογική μελέτη της Γραφής έγινε ένα απλό παράρτημα της θεολογίας.

 

Η αντίδραση του ορθολογισμού

 

Η βιβλική θεολογία σαν συγκεκριμένο μάθημα είναι προϊόν της σύγκρουσης ανάμεσα στον Διαφωτισμό και στις βιβλικές σπουδές. Τον 18^ο αι. έκανε την εμφάνισή της μια νέα αντίληψη σχετικά με τη μελέτη της Γραφής. Η αντίληψη αυτή σιγά σιγά αποκόπηκε από κάθε εκκλησιαστικό θεολογικό έλεγχο, και η ερμηνεία της Γραφής άρχισε πια να γίνεται «με πλήρη αντικειμενικότητα», καθώς η Βίβλος αντιμετωπιζόταν αποκλειστικά σαν προϊόν της Ιστορίας. Διάφορες επιδράσεις, αλληλένδετες μεταξύ τους, δημιούργησαν αυτή την κίνηση. Η εμφάνιση του ορθολογισμού με την αντίδρασή του ενάντια στο υπερφυσικό, η εξέλιξη της ιστορικής μεθόδου και η ανάπτυξη της φιλολογικής κριτικής οδήγησαν στο ν’ αντιμετωπίζονται πια τα βιβλικά κείμενα όχι σαν λόγος του Θεού, που δόθηκε με την έμπνευση του Αγίου Πνεύματος αλλά σαν ανθρώπινες, ιστορικές μαρτυρίες όπως ένα οποιοδήποτε αρχαίο κείμενο.

      Αυτές οι επιδράσεις στη μελέτη της θεολογίας οδήγησαν στο συμπέρασμα ότι η διανόηση δεν αναζητούσε στη Γραφή τη θεολογία αλλά μόνο την Ιστορία της θρησκείας. Η Βίβλος τώρα είναι ένα συμπίλημα αρχαίων θρησκευτικών κειμένων σχετικά με την Ιστορία ενός αρχαίου σημιτικού λαού, κείμενα που  πρέπει να μελετηθούν με τις ίδιες επιστημονικές προϋποθέσεις που θα μελετούσε κανείς μια οποιαδήποτε άλλη σημιτική θρησκεία. Το συμπέρασμα αυτό διατυπώθηκε για πρώτη φορά από τον J. P. Gabler, ο οποίος σε μια ομιλία του το 1787 προέβη σε αυστηρή διάκριση ανάμεσα στη βιβλική θεολογία και στη δογματική θεολογία: Η βιβλική θεολογία πρέπει να λειτουργεί αποκλειστικά με ιστορικούς όρους και ανεξάρτητα από τη δογματική θεολογία, ν’ αποτελεί απλή καταγραφή της εμφάνισης της θρησκευτικής ιδέας στον Ισραήλ, και να προβάλλει τι πίστευαν οι βιβλικοί συγγραφείς για τα θρησκευτικά πράγματα. Η δογματική θεολογία, εξάλλου, κάνει χρήση της βιβλικής θεολογίας ξεχωρίζοντας απ’ αυτήν ό,τι είναι καθολικά αποδεκτό, και χρησιμοποιώντας φιλοσοφικές έννοιες. Δογματική θεολογία είναι τα συμπεράσματα ενός θεολόγου για τα θρησκευτικά πράγματα, ιδωμένα φιλοσοφικά και λογικά, σύμφωνα με τα δεδομένα και τις απαιτήσεις της εποχής του· η βιβλική θεολογία, όμως, ενδιαφέρεται αποκλειστικά για το τι πίστευαν οι άνθρωποι αιώνες πριν.

      Βασικά ο Gabler ήταν ορθολογιστής και οι αντιλήψεις του για τη βιβλική θεολογία κυριάρχησαν για περίπου πενήντα χρόνια. Έργα σχετικά με τη θεολογία της Βίβλου γράφτηκαν από τους Kaiser (1813), De Wette (1813), Baumgarten-Crusius (1828) και von Cölln (1836). Μερικοί επιστήμονες αυτής της περιόδου αντιδρούσαν πολύ ορθολογιστικά όταν έβρισκαν στη Γραφή θρησκευτικές ιδέες που ήταν σύμφωνες με τους κοινούς κανόνες της λογικής. Άλλοι προσπαθούσαν να συνταιριάξουν τη χριστιανική θεολογία με τον τρόπο σκέψης της δικής τους εποχής. Ενώ αυτός καθαυτός ο ορθολογισμός αποτελεί προ πολλού παρελθόν, είναι προφανές ότι αυτή η βασική προσέγγιση στη μελέτη της Βίβλου ακολουθείται σήμερα από τη σύγχρονη διανόηση. Ακόμη και Ευαγγελικοί επιστήμονες υιοθετούν –αν και σε περιορισμένο βαθμό– την ιστορική μέθοδο.

 

Η εμφάνιση της φιλοσοφίας της θρησκείας

 

Ο ορθολογισμός ξεπεράστηκε υπό την επίδραση της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας του Hegel (πέθανε το 1813). Αυτός είδε την Απόλυτη Ιδέα ή το Απόλυτο Πνεύμα στην αιώνια αποκάλυψή του στο σύμπαν και στην ανθρώπινη ζωή. Ο Χέγκελ δίδαξε πως η κίνηση της ανθρώπινης σκέψης ακολούθησε τη διαλεκτική πορεία από τη θέση στην αντίθεση· κι από την αλληλεπίδραση αυτών των δύο προήλθε μια τρίτη άποψη ή θεώρηση της πραγματικότητας, η σύνθεση. Ο Χέγκελ είδε στην Ιστορία της θρησκείας την εξέλιξη του Πνεύματος στη διαλεκτική του μορφή του θείου, από τις θρησκείες όπου λατρευόταν η φύση, στις θρησκείες με πνευματικές ιδιαιτερότητες και μέχρι την Απόλυτη Θρησκεία, που είναι ο Χριστιανισμός.

      Υπό την επίδραση του Χέγκελ, ο F. C. Baur, εγκατέλειψε την ορθολογιστική προσπάθεια να βρει την αιώνια αλήθεια στην ΚΔ, και την αναζήτησε στις ιστορικές κινήσεις που είχαν αναπτυχθεί στην αρχέγονη εκκλησία, στην αποκάλυψη της σοφίας και του πνεύματος. Σημείο εκκίνησης αποτελεί η διδασκαλία του Ιησού. Τα διδάγματα του Ιησού δεν ήταν τότε ακόμα θεολογία αλλά απλώς η έκφραση της θρησκευτικής του συνείδησης. Η θεολογική έκφραση αρχίζει από το μεγάλο ζήτημα του νόμου. Ο Παύλος, ο πρώτος θεολόγος, υιοθέτησε την άποψη ότι ο χριστιανός είναι ελεύθερος από τον νόμο (θέση). Ο ιουδαϊκός χριστιανισμός, που εν μέρει αντιπροσωπευόταν από τον Ιάκωβο και τον Πέτρο, υιοθέτησε την αντίθετη άποψη, ότι ο νόμος είχε αναλλοίωτη αξία κι έπρεπε να παραμείνει το βασικό στοιχείο της χριστιανικής εκκλησίας (αντίθεση). [Οι λόγιοι κάνουν περισσότερο λόγο για εξιουδαϊσμένο Χριστιανισμό σαν θέση, μιας και ήταν προγενέστερος, και για τον παύλειο Χριστιανισμό ως αντίθεση. Αυτό που έχει σημασία για τη θεωρία του Baur είναι η μεταγενέστερη σύνθεση αυτού που ονομάστηκε «πρώτος καθολικισμός»]. Ο Βaur ερμήνευσε την ιστορία του χριστιανισμού της εποχής των αποστόλων μέσα από το πρίσμα αυτής της αντιπαλότητας που είχε αναπτυχθεί ανάμεσα στον παύλειο και τον ιουδαϊκό χριστιανισμό. Απ’ αυτή την αντιπαλότητα προέκυψε η «μία αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία» του 2^ου αι. η οποία πέτυχε να εναρμονίσει τις δύο αυτές θέσεις (σύνθεση).

     Ο Baur πολύ λίγο ενδιαφερόταν για την αλήθεια των Γραφών· εκείνο που πρωτίστως επιδίωκε, ήταν να παρουσιάσει την ιστορική εξέλιξη. Η συμβολή του ήταν διαχρονική, αφού εξακολουθεί ν’ ακούγεται η αρχή ότι η βιβλική θεολογία σχετίζεται αναπόσπαστα με την Ιστορία, μολονότι του Baur η σχέση μ’ αυτή την αρχή έχει ξεχαστεί. Η ερμηνεία του Baur δημιούργησε τη Σχολή της Τυβίγγης («Tübingen School»), η οποία είχε και μεγάλη επίδραση στη μελέτη της ΚΔ στη Γερμανία.

 

Η αντίδραση της συντήρησης

 

Οι καινούργιες αυτές απόψεις σχετικά με τη μελέτη της Βίβλου, ήταν φυσικό να συναντήσουν τη σθεναρή αντίσταση των παραδοσιακών κύκλων, όχι εκείνων που απέρριπταν την αξία της ιστορικής προσέγγισης των Γραφών αλλά εκείνων που προσπαθούσαν να συνδυάσουν την ιστορική προσέγγιση με την πίστη στην αποκάλυψη. Μεγάλη επίδραση άσκησαν τα συγγράμματα του E. W.  Hengstenberg Christology of the OT (1829-35) και History of the Kingdom of God Under the OT (1869-71). Ο Hengstenberg διαπίστωσε μικρή πρόοδο διαχρονικά στην όλη αποκάλυψη της Βίβλου και δεν θεωρούσε ότι οι δύο Διαθήκες διέφεραν και πολύ· ερμήνευε εξάλλου τους προφήτες πνευματικά με μικρή αναφορά στην Ιστορία. Μεγαλύτερη προσέγγιση με βάση την Ιστορία επιδιώχθηκε από τον J. C. K. Hofmann με μια σειρά συγγραμμάτων του που άρχισαν το 1841 (Prophecy and Fulfillment). Ο Hofmann προσπάθησε να υποστηρίξει το κύρος και τη θεοπνευστία της Γραφής με ιστορικά μέσα, αναπτύσσοντας τη θεολογία του της Ιστορίας της σωτηρίας (Heilsgeschicte). Ο Hofmann είδε στη Βίβλο μια καταγραφή της διαδικασίας της σωτηρίας ή την ιερή Iστορία που αποβλέπει στη σωτηρία του ανθρώπινου γένους. Η διαδικασία αυτή θα ολοκληρωθεί μόνο με την εσχατολογική ολοκλήρωση. Ο Hofmann προσπάθησε να δώσει σε κάθε βιβλίο της Γραφής τη λογική του θέση που αυτό κατέχει στο σχέδιο της Ιστορίας της σωτηρίας. Αυτοί οι θεολόγοι (βλ. επίσης και τους J. A. Bengel, J. T. Beck), οι οποίοι αποτελούν τη λεγόμενη «Erlangen School (Σχολή του Ερλάνγκεν) δεν θεωρούσαν τη Βίβλο πρωταρχικά σαν συλλογή αποδεικτικών κειμένων ή ταμείο θεολογικών αληθειών αλλά σαν μια γραπτή μαρτυρία του τι ο Θεός έχει κάνει στην Ιστορία της σωτηρίας. Πίστευαν ότι οι διακηρύξεις που αναφέρονται στις Γραφές δεν είναι ανεξάρτητες αυτές καθαυτές ούτε είναι αντικείμενο πίστεως αλλά είναι προορισμένες να δώσουν μαρτυρία για τις σωστικές ενέργειες του Θεού.

      Η Σχολή του Ερλάνγκεν είχε μεγάλη επίδραση στους συντηρητικούς κύκλους, σε επιστήμονες όπως οι Tholuck, T. Zahn και P. Feine· και εκπρόσωποί της είναι με τα συγγράμματά τους οι F. Büchel (1937), A. Schlatter (1909), και ο Ethelbert Stauffer (1941), που είναι κι ο μόνος ο οποίος μεταφράστηκε στα αγγλικά (1955). Ο Stauffer απορρίπτει τις μεθόδους των «θεολογικών συστημάτων», και προκειμένου να κατανοήσει το πρόσωπο και το έργο του Χριστού δεν προσπαθεί να περιγράψει την πορεία που ακολούθησε ο Χριστιανισμός. Ο Stauffer μας παρουσιάζει μάλλον μια  «Χριστοκεντρική θεολογία της Ιστορίας της ΚΔ», μ’ άλλα λόγια διατυπώνει μια θεολογία του σχεδίου της σωτηρίας όπως αυτό εκτυλίσσεται στην Ιστορία της ΚΔ. Το βιβλίο του αυτό έχει το μειονέκτημα ότι δεν κάνει διάκριση ανάμεσα στα κανονικά και στα μη κανονικά βιβλία της Γραφής· επίσης αγνοεί την ποικιλία των διαφόρων ερμηνειών σχετικά με τον Ιησού στην ΚΔ.

      Τα τελευταία χρόνια έκανε την εμφάνισή της μια νέα μορφή της θεολογίας της Ιστορίας της σωτηρίας (Heilsgeschicte). Κι αυτό, επειδή έγινε γενικά αποδεκτό ότι η αποκάλυψη αφορά την Ιστορία της λύτρωσης, και η θεολογία της Ιστορίας της σωτηρίας είναι το καταλληλότερο κλειδί για να κατανοήσουμε την ενότητα της Βίβλου. Αλλά αυτό θα το αναπτύξουμε παρακάτω.

 

Ο φιλελευθερισμός και ο ιστορικισμός στη θεολογία της Καινής Διαθήκης

 

Ο Bultmann τονίζει ότι η λογική κατάληξη της μεθόδου του Baur θα ήταν ένας πλήρης σχετικισμός[i], γιατί η φιλελεύθερη σκέψη δεν μπορεί να συλλάβει την απόλυτη αλήθεια μέσα από τις σχετικότητες της Ιστορίας. Αυτό αποφεύχθηκε με την επίδραση του ρομαντισμού, ο οποίος έλεγε ότι κάθε προσωπικότητα πρέπει να ερμηνεύεται σαν μια δύναμη που διαμορφώνει την Ιστορία. Υπό την επίδραση της θεολογίας του Γερμανού Albrect Ritchl βάση του χριστιανισμού θεωρείτο η καθαρή πνευματικο-ηθική θρησκεία, η οποία διακηρύχθηκε και βιώθηκε από τον ίδιο τον Χριστό με τη ζωή του και το κήρυγμά του. Η βασιλεία του Θεού είναι το υπέρτατο αγαθό, το ηθικό ιδεώδες. Η ουσία της θρησκείας είναι η προσωπική κοινωνία με τον Θεό ως Πατέρα.

      Η θεολογική αυτή ερμηνεία ενισχύθηκε με τη λύση που δόθηκε στο «συνοπτικό πρόβλημα» με την ανακάλυψη ότι το κατά Μάρκον Ευαγγέλιο ήταν το πρώτο που γράφτηκε, κι επίσης με το υποθετικό κείμενο Q[ii]. Οι επιστήμονες αυτού του «παλαιού φιλελευθερισμού» πίστευαν ότι σ’ αυτά τα αρχέγονα κείμενα η ιστορική επιστήμη είχε τουλάχιστον ανακαλύψει τον αληθινό Ιησού, απαλλαγμένον από κάθε θεολογική ερμηνεία. Οι βιβλικοί θεολόγοι της συγκεκριμένης σχολής άρχισαν μ’ αυτή την «ιστορική» εικόνα της θρησκείας της ηθικής του Ιησού και διατύπωσαν διάφορες δογματικές έννοιες (Lehrbegriffe) οι οποίες εμφανίστηκαν ως αποτέλεσμα μεταγενέστερης μελέτης και σκέψης. Μεγάλο κλασικό έργο αυτής της σχολής είναι το Lehrbuch der NT Theologie (1896-1911) του H. J. Holtzmann. Ένα άλλο δείγμα είναι το έργο του Paul Wernle The Beginnings of Our Religion (1903-4). Τέλος το έργο του Adolf von Harnack What is Christianity? (1901) αποτελεί κλασική διατύπωση αυτής της φιλελεύθερης άποψης.

      Αυτή η «παλαιοφιλελεύθερη» αντίληψη επηρέασε ακόμα και συντηρητικούς συγγραφείς. Τόσο ο B. Weiss (Theology of the NT, 1868, αγγλ. 1903) όσο και ο W. Beyschlag (NT Theology, 1891, αγγλ. 1895) ερμήνευσαν στην αρχή τον Ιησού με πνευματικούς όρους, δίνοντας μεγάλη έμφαση στην κεντρικότητα του Θεού ως Πατέρα. Η συντηρητικότητα αυτών των συγγραφέων εξαντλείται στο ότι αναγνωρίζουν την πραγματικότητα της αποκάλυψης και το κύρος του Κανόνα. Η εικόνα όμως του Ιησού, που παρουσιάζουν, έχει αρκετά στοιχεία φιλελευθερισμού. Δέχονται επίσης τη μέθοδο των  «συστηματοποιημένων δογμάτων», μάλιστα ο Weiss προχώρησε περισσότερο κι ανακάλυψε τέσσερις διαφορετικές περιόδους θεολογικής εξέλιξης στον Παύλο, και ασχολήθηκε χωριστά με την καθεμιά απ’ αυτές. Η παλαιοφιλελεύθερη αυτή αντίληψη βρίσκεται (στα αγγλικά) στα συγγράμματα του Orello Cone, The Gospel and Its Earliest Interpreters (1893)· του G. B. Stevens, Τhe Theology of the NT (1899)· του E. P. Gould, The Biblical Theology of the NT (1900)· και του A. C. Zenos, The Plastic Age of the Gospel (1927). Η ίδια μέθοδος χρησιμοποιείται από ακόμα συντηρητικότερους συγγραφείς στη Γερμανία, όπως ο T. Zahn, Grundriss der NT Theologie (1932) και ο P. Feine, Theologie des NT (1910, 1950).

 

Η θρησκεία νικάει τη θεολογία

 

Παράλληλα με τον φιλελευθερισμό αναπτύχθηκε η Θρησκειοϊστορική Σχολή (Religionsgeschichtliche Schule). Ο φιλελευθερισμός έλεγε πως η ειδοποιός διαφορά της βιβλικής θεολογίας ήταν στα απλά ηθικά διδάγματα του Ιησού. Ενώ οι εκπρόσωποί του υπολόγιζαν κάπως την επίδραση του θρησκευτικού περιβάλλοντος του πρώιμου Χριστιανισμού (ο Holtzmann στη Θεολογία που συνέγραψε αφιέρωσε 120 σελίδες για να περιγράψει το ιουδαϊκό και το ελληνιστικό υπόβαθρο εκείνης της εποχής), εντούτοις η βάση του Χριστιανισμού αντιμετωπιζόταν σαν κάτι μοναδικό. Ο Holtzmann αναγνωρίζει ελληνιστικές επιδράσεις στον Παύλο.

      Ο Otto Pfleiderer μίλησε πρώτος για μια καινούργια άποψη. Στην πρώτη έκδοση του έργου του Das Urchristentum (1887) ταυτίστηκε με τις θέσεις των Harnack και Holtzmann· στη δεύτερη όμως έκδοση (1902, αγγλ. 1906, Primitive Christianity) ερμήνευσε πολλά στοιχεία της θεολογίας της ΚΔ υπό το πρίσμα του θρησκευτικού τους περιβάλλοντος. Προάγγελος της νέας αυτής προσέγγισης ήταν ένα έργο του W. Wrede του 1897, ένα μικρό βιβλίο, με τίτλο «Concerning the Task and Method of the So-called NT Theology[iii]». Αντέκρουε την επικρατούσα μέχρι τότε μέθοδο ερμηνείας της θεολογίας της ΚΔ, η οποία ήταν μια αλυσίδα δογματικών εννοιών, λέγοντας πως η χριστιανική πίστη ήταν θρησκεία και όχι θεολογία ή δογματικές έννοιες. Έργο της θεολογίας της ΚΔ είναι όχι η διατύπωση αιώνιων αληθειών, είτε αυτές μεταδίδονται μέσω υπερβατικής αποκάλυψης είτε ανακαλύπτονται με τη λογική, αλλά η διατύπωση των ζωντανών θρησκευτικών εμπειριών των πρώτων χριστιανών, υπό το φως του θρησκευτικού τους περιβάλλοντος. Συνεπώς, η θεολογία της ΚΔ πρέπει να δώσει τη θέση της στην ιστορία της θρησκείας κατά την εποχή του αρχέγονου χριστιανισμού.

      Η νέα αυτή άποψη είχε συγκεκριμένα κέντρα ενδιαφέροντος: Αυτά ήταν η ερμηνεία των εννοιών της ΚΔ με όρους έκφρασης της  θρησκευτικής εμπειρίας, και η εξήγηση αυτών των εμπειριών και των εννοιών υπό το πρίσμα του θρησκευτικού περιβάλλοντος. Ένας από τους πρώτους που προσπάθησαν να πετύχουν τον πρώτο στόχο ήταν ο W. Weinel με το έργο του Biblische Theologie des NT (1913, 1928[iv]). Ο Weinel δεν είχε κανένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την αξία ή την αλήθεια του Χριστιανισμού· το μόνο του ενδιαφέρον ήταν η φύση του Χριστιανισμού σε σύγκριση με τις άλλες θρησκείες. Παρουσίασε είδη θρησκειών έναντι των οποίων ο Χριστιανισμός πρέπει να κατανοηθεί σαν μια ηθική θρησκεία λύτρωσης. Βιβλία στα αγγλικά που μιλούν γι’ αυτή τη θεωρία είναι του S. J. Case, The Evolution of Early Christianity (1914)· του E. W. Parsons, The Religion of the NT (1939)· και του E. F. Scott, The Varieties of NT Religion (1943).

      Οι βασικές ιδέες αυτής της θεωρίας οδήγησαν σε πολύ διαφορετικές  θεωρήσεις του Ιησού και του Παύλου. Το 1892 ο J. Weiss εξέδωσε ένα μικρό βιβλιαράκι εξήντα επτά σελίδων με θέμα Τhe Preaching of Jesus About the Kingdom of God, στο οποίο ερμήνευε το μήνυμα του Ιησού για τη βασιλεία του Θεού υπό το πρίσμα της κοινωνίας, όπως την οραματιζόταν η ιουδαϊκή αποκαλυπτική[v]. Η προσέγγιση αυτή έγινε γνωστή από τον Άλμπερτ Σβάιτσερ με το βιβλίο του The Quest of the Historical Jesus (1906, αγγλ. 1910), που δίνει την ιστορία των περί Ιησού ερμηνειών· και στη συνέχεια, σε περίπου εκατό σελίδες ερμηνεύει τον Ιησού με όρους της «Ενιαίας Εσχατολογίας» (Consistent Eschatology), δηλ. σαν έναν Ιουδαίο αποκαλυπτιστή, που ανήκει στον πρώτο αιώνα και καμιά σχέση δεν έχει με τον σύγχρονο άνθρωπο. Αυτός ο Ιησούς, ως κήρυκας της εσχατολογίας, είναι διαμετρικά αντίθετος με τον διδάσκαλο της ηθικής της αγνής θρησκείας της Πατρότητας του Θεού που εισήγαγαν ο Harnack και ο Holtzmann, κι έχει γίνει σαφές ότι ο Ιησούς του «παλαιού φιλελευθερισμού» ήταν μια διακεκριμένη μορφή εκσυγχρονισμού. Η εσχατολογία αντί να είναι το κέλυφος (Harnack), προβαλλόταν ότι είναι αυτός καθαυτός ο πυρήνας του μηνύματος του Ιησού.

      Αν ο Ιησούς ερμηνευόταν με όρους του κοινωνικού περιβάλλοντος της ιουδαϊκής αποκαλυπτικής, ο Παύλος ερμηνευόταν με όρους του κοινωνικού περιβάλλοντος του ελληνιστικού Ιουδαϊσμού ή του ελληνιστικού πολιτισμού και των μυστηριακών θρησκειών. Ορισμένοι μελετητές, όπως ο Bousset, έφταναν να ερμηνεύουν τον Ιησού σύμφωνα με τη γραμμή του φιλελευθερισμού αλλά στον Παύλο εφάρμοζαν τη θρησκειοϊστορική μέθοδο. Ο M. Brückner υποστήριζε ότι ο Παύλος βρήκε έτοιμο το δόγμα του επουράνιου ανθρώπου στον Ιουδαϊσμό και τον εφάρμοσε στον Ιησού. Ο H. Günkel εξάλλου είχε την άποψη ότι στην ανατολή είχε εξαπλωθεί μια συγκρητιστική θρησκεία, γνωστική στον χαρακτήρα της, αλλά με την πίστη στην ανάσταση για κεντρικό της δόγμα. Ο W. Bousset θεμελίωσε καλύτερα αυτή την άποψη, υποστηρίζοντας ότι ο Γνωστικισμός δεν ήταν κάποιο νέο αιρετικό σχήμα μέσα στον Χριστιανισμό, όπως υπέθετε ο Harnack, αλλά ένα προ-χριστιανικό παγανιστικό φαινόμενο, μάλλον της ανατολής παρά ελληνικό, και μάλλον θρησκευτικό και μυστικιστικό παρά φιλοσοφικό. Στο έργο του Kyrios Christos[vi] ο Bousset δείχνει όλη την εξέλιξη της πίστης στον Χριστό στην πρώτη εκκλησία και κάνει αυστηρή διάκριση ανάμεσα στη θρησκευτική περί του Ιησού αντίληψη, στην πίστη του αρχέγονου Χριστιανισμού ότι ο Ιησούς ήταν ο υπερβατικός Υιός Θεού της ιουδαϊκής αποκαλυπτικής, και στην άποψη της ελληνιστικής εκκλησίας και του Παύλου, που έλεγε πως ο Ιησούς ήταν θεότητα, όπως οι θεοί των αρχαίων Ελλήνων.

      Η σπουδαιότερη θεολογία που συμπεριέλαβε αυτή την άποψη είναι αυτή του Rudolf Bultmann (1951). Ο Bultmann διαφέρει από τον Bousset κατά το ότι ερμηνεύει τον Ιησού με όρους της ιουδαϊκής αποκαλυπτικής· συμφωνεί όμως μαζί του στην άποψή του για την ελληνιστική εκκλησία και τον Παύλο. Ο Bultmann, ωστόσο, πρόσθεσε ένα νέο χαρακτηριστικό στην υπαρξιακή κατανόηση αυτών των μύθων της ΚΔ από τον Bousset, το οποίο θα συζητηθεί παρακάτω.

 

Επιστροφή σήμερα στη βιβλική θεολογία

 

Στη διάρκεια της δεκαετίας του 1920, άρχισε να κάνει αισθητή την παρουσία της μια νέα άποψη, που είχε αποτέλεσμα την αναθέρμανση της βιβλικής θεολογίας. Ο Dentan προβάλλει τρεις παράγοντες που συνέβαλαν σ’ αυτό: την πίστη που είχε χαθεί με την επικράτηση του νατουραλισμού· την αντίδραση εναντίον της καθαρά ιστορικής μεθόδου, μιας μεθόδου που απαιτούσε πλήρη αντικειμενικότητα στην έρευνα και πίστευε στην επάρκεια των γεγονότων και μόνον για την αποκάλυψη της αλήθειας στην Ιστορία· και την ανακάλυψη της ιδέας της αποκάλυψης[vii]. Αυτό οδήγησε στην πεποίθηση πως η Βίβλος περιείχε  Ιστορία και παράλληλα έκανε λόγο για το απόλυτο νόημα της Ιστορίας. Η νέα αυτή προσέγγιση της θεολογίας άλλαξε τη μορφή της μελέτης της ΚΔ. Η βεβαιότητα του φιλελευθερισμού για την Ιστορία αμφισβητήθηκε από τον Martin Kähler σε ένα μακρόπνοο βιβλίο του που προηγείτο του καιρού του αλλά αποδείχτηκε ύψιστης σημασίας για τη σύγχρονη έρευνα. Ο Kähler διατύπωσε το πρόβλημα με όρους του «Λεγόμενου Ιστορικού (historische) Ιησού και του Χριστού της Ιστορίας (geschichtlische) της Βίβλου»[viii]. Ο «ιστορικός Ιησούς» ήταν η εικόνα του Χριστού όπως αυτή σχηματίστηκε με τη μέθοδο της φιλελεύθερης κριτικής. Ο Kähler υποστήριξε ότι αυτός ο Ιησούς δεν υπήρξε ποτέ ιστορικά αλλά μόνο στην κριτική αντίληψη των διανοουμένων. Ο μόνος πραγματικός Ιησούς είναι ο Χριστός που απεικονίζεται στη Βίβλο, και ο χαρακτήρας του είναι τέτοιος, που καμιά μέθοδος της σύγχρονης ιστοριογραφίας δεν μπορεί να τον αναπαραστήσει. Τα ευαγγέλια δεν είναι ιστορικά κείμενα με την επιστημονική του όρου έννοια, αλλά μαρτυρίες για τον Χριστό. Είναι κήρυγμα όχι «Ιστορία», και είναι αδύνατον να προσπεράσουμε το κήρυγμα. Πράγματι, ο «ιστορικός Ιησούς» το μόνο που κάνει είναι να μας θολώνει την εικόνα του ζώντος, βιβλικού Χριστού. Ο πραγματικός Χριστός της Ιστορίας είναι αυτός που μαρτυρείται στα ευαγγέλια και κηρύττεται από την εκκλησία.

      Ένας άλλος οδοδείκτης προς την ίδια κατεύθυνση ήταν ένα βιβλίο του W. Wrede, The Messianic Secret of the Gospels (1901). Ο Wrede εξουδετέρωσε τη φιλελεύθερη εικόνα του ιστορικού Ιησού αποδεικνύοντας ότι ο Ιησούς του Μάρκου δεν ήταν ο εμπνευσμένος προφήτης αλλά ένα μεσσιανικό (θείο) ον. Η διαφορά του Wrede από τον Kähler είναι ότι δεν δεχόταν σαν αληθινή την εικόνα του Ιησού που εμφάνιζε ο Μάρκος αλλά προσπαθούσε να εξηγήσει ιστορικά πώς ο μη-μεσσιανικός, ιστορικός Ιησούς έγινε ο μεσσιανικός Χριστός των ευαγγελίων.

      Στα χρόνια που ακολούθησαν, οι κριτικοί των ευαγγελίων στράφηκαν στη  μελέτη του προφορικού σταδίου της ευαγγελικής παράδοσης (Formgeschichte [«ιστορία των μορφών»], προκειμένου να ανακαλύψουν τους νόμους της παράδοσης που εξηγούν τη μετατροπή του ιστορικού Ιησού στον κηρυγματικό (θείο) Χριστό. Το κύριο θετικό αποτέλεσμα αυτής της μελέτης ήταν να γίνει αποδεκτό πως η κριτική των μορφών δεν μπόρεσε να βρει σε κανένα επίπεδο της ευαγγελικής παράδοσης έναν αμιγή «ιστορικό» (δηλ. ανθρώπινο) Ιησού. Αυτό φάνηκε σε δύο διαφορετικά συμπεράσματα. Από τη μια μεριά έχουμε τους αγνωστικιστές αυτής της μορφής κριτικής, όπως ο Rudolf Bultmann, που έχει την αίσθηση ότι ο ιστορικός Ιησούς είναι τόσο καλά κρυμμένος πίσω από τον Χριστό της πίστεως, ώστε δεν μπορούμε να ξέρουμε τίποτα σχεδόν για τη ζωή και την προσωπικότητα του Ιησού. Ο Bultmann βλέπει μόνον ασυνέχεια ανάμεσα στον Ιησού της Ιστορίας και στον Χριστό του κηρύγματος, και εξαιρεί τον Ιησού από του να είναι αντικείμενο μελέτης της θεολογίας της ΚΔ. Παρόμοια θέση παίρνει και ο R. H. Lightfoot στην Αγγλία.

      Από την άλλη μεριά, οι E. H. Hoskyns και Noel Davey στο έργο τους The Riddle of the NT (1931) αποδεικνύουν ότι όλες οι αποδείξεις της ΚΔ συγκλίνουν σε ένα και μόνο σημείο: ότι στο πρόσωπο του Ιησού ο Θεός αποκάλυψε τον εαυτό του για τη σωτηρία του ανθρώπου. Η κριτική μέθοδος αποκάλυψε κατά τον πιο σαφή τρόπο τη ζωντανή ενότητα των καινοδιαθηκικών κειμένων. Ο ιστορικός υποχρεούται να παραδεχτεί ότι τόσο η ενότητα όσο και η μοναδικότητα αυτής της διαπίστωσης είναι ιστορικές πραγματικότητες. Η διαπίστωση αυτή, ενώ εμφανίζεται στην Ιστορία, εντούτοις υπερβαίνει την Ιστορία, επειδή απαιτεί από τον ιστορικό κάτι που ένας ιστορικός ίσως ποτέ δεν θα δώσει: να κρίνει θεολογικά μια υπερβατική έννοια.

      Η «κηρυγματική» αυτή ερμηνεία της θεολογίας της ΚΔ ενισχύεται ακόμα περισσότερο με τα συγγράμματα του C. H. Dodd. Στη διάλεξή του στα εγκαίνια του πανεπιστημίου του Κέμπριτζ, ο Dodd ζήτησε να δοθεί νέα έμφαση στην ενότητα της σκέψης της ΚΔ έναντι της αναλυτικής προσέγγισης που είχε κυριαρχήσει όλο τον προηγούμενο αιώνα. Τον ίδιο χρόνο έκανε τη δική του εισήγηση στο έργο του The Apostolic Preaching and its Developments. Ο Dodd διαπιστώνει την ενότητα του καινοδιαθηκικού μηνύματος στο κήρυγμα, που κέντρο του είναι η διακήρυξη πως η νέα Εποχή έχει έρθει στο πρόσωπο και στη δράση του Ιησού. Για πρώτη φορά εδώ χρησιμοποιήθηκε μια μεμονωμένη βιβλική ιδέα για να εκφράσει όλες τις πληροφορίες της ΚΔ σε μία ενότητα. Ο Dodd ανέπτυξε ακόμη περισσότερο αυτή τη θέση στα έργα του The Parables of the Kingdom (1935) και The Interpretation of the Fourth Gospel (1935), ερμηνεύοντας το μήνυμα του Ιησού και αυτό του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου με όρους του ερχόμενου Αιώνα. Ενώ, όμως, η προσέγγιση αυτή είναι λογική ως προς την αρχή της, το έργο του Dodd έχει το μειονέκτημα ότι κατανοεί τον ερχόμενο Αιώνα με όρους της πλατωνικής σκέψης και όχι της βιβλικής εσχατολογίας. Ο ερχόμενος Αιώνας είναι το εντελώς άλλο, το αιώνιο που εισβάλλει στο προσωρινό, και όχι μια μελλοντική εποχή που εισβάλλει στην παρούσα.

      Η κηρυγματική αυτή προσέγγιση έχει συντελέσει στην παραγωγή μεγάλης φιλολογίας. Πρωταγωνιστής είναι ο Αμερικανός F. V. Filson. Στο έργο του One Lord, One Faith (1943) υπερασπίζεται την ενότητα του καινοδιαθηκικού μηνύματος, και στο έργο του Jesus Christ the Risen Lord (1956) υποστηρίζει πως η θεολογία της ΚΔ πρέπει να κατανοεί την Ιστορία της ΚΔ θεολογικά, δηλ. με την πεποίθηση ότι ο ζων Θεός δρα μέσα στην Ιστορία, που κορυφαίο γεγονός της είναι η ανάσταση του Χριστού. Ο Filson ερμηνεύει ολόκληρη τη θεολογία της ΚΔ κάτω από το φως της ανάστασης.

      Ο A. M. Hunter ανέπτυξε διεξοδικά The Unity of the NT (1944· στις ΗΠΑ εκδόθηκε με τον τίτλο The Message of the NT) με τους όρους Ένας Κύριος, Μία Εκκλησία, Μία Σωτηρία. Αργότερα με έναν μικρό τόμο με τίτλο Introducing NT Theology (1957) ερμήνευσε την «Πραγματικότητα του Χριστού» περικλείοντας σ’ αυτόν τον όρο «όλα όσα συμπεριλαμβάνονταν στην έλευση του Ιησού Χριστού, το πρόσωπό του, το έργο του και τα λόγια του, βέβαια, αλλά επίσης και η ανάστασή του, η έλευση του Πνεύματος και η δημιουργία του νέου Ισραήλ…» (9).

      Ο Oscar Cullmann ακολουθεί κι αυτός την ερμηνευτική μέθοδο της Heilsgeschichte («Ιστορία της σωτηρίας»), και μας δίνει μια εξαιρετική διόρθωση της πλατωνικής προσέγγισης του Dodd. Στο έργο του Christ and Time (1946, στα αγγλ. 1950 [Χριστός και Χρόνος[ix]]) υποστηρίζει πως η ενότητα της ΚΔ βρίσκεται στην κοινή αντίληψη για τον χρόνο και την Ιστορία, και όχι σε ιδέες όπως η ουσία, η φύση, η αιώνια ή η υπαρξιακή αλήθεια. Θεολογία είναι το νόημα του ιστορικού μέσα στον χρόνο. Στο έργο του Cullmann η Heilsgeschichte θεολογία αναδεικνύεται με νέα μορφή· και η ερμηνευτική αρχή της Heilsgeschichte έχει αναγνωριστεί ευρύτατα σαν πόλος ενοποίησης της θεολογίας της ΚΔ. Μπορούμε να δεχτούμε τη βασική αξία της προσέγγισης του Cullmann, δίχως όμως να συμφωνήσουμε μαζί του πως η ΚΔ δεν ενδιαφέρεται για ζητήματα της φύσης και της ύπαρξης παρά μόνο στη «λειτουργική Χριστολογία[x]». Ο Cullmann εξέδωσε δεύτερο τόμο με τίτλο Salvation in History (1967), όπου δείχνει την αντίθεση μεταξύ της Heilsgeschichte και της υπαρξιακής θεολογίας.

      Ο Alan Richardson στο έργο του Introduction to the Theology of the NT (1958) αποδέχεται την κηρυγματική προσέγγιση, καθώς συμφωνεί με την υπόθεση ότι «η ευφυής επανερμήνευση του παλαιοδιαθηκικού σχεδιασμού της σωτηρίας, που βρίσκεται στην ΚΔ» ανάγεται πίσω στον ίδιο τον Ιησού και δεν είναι προϊόν της πρωτοχριστιανικής κοινότητας. Σ’ ένα του δοκίμιο με θέμα την «Ιστορική Θεολογία και τη Βιβλική Θεολογία» ο Richardson υποστηρίζει πως η βιβλική θεολογία δεν μπορεί να προβεί σε μια καθαρά αντικειμενική, επιστημονική, ουδέτερη προσέγγιση, αλλά πρέπει να εξηγήσει τη βιβλική Ιστορία από τη σκοπιά της βιβλικής πίστεως[xi].

      Το έργο του W. G. Kümmel The Theology of the NT according to Its Major Witnesses (1969, αγγλ. μετ. 1973) μπορεί κάλλιστα να θεωρηθεί ότι ανήκει στη σχολή της «Ιστορίας της σωτηρίας» (Heilsgeschichte). Στον πρώτο αυτό τόμο ο συγγραφέας ασχολείται αποκλειστικά με τον Ιησού, την Αρχέγονη Εκκλησία, τον Παύλο και τον Ιωάννη. Το ενδιαφέρον του επικεντρώνεται ειδικότερα στην ανεύρεση του κεντρικού μηνύματος των κυριότερων μαρτύρων, και το βρίσκει στη σωστική ενέργεια του Θεού εν Χριστώ Ιησού. Εν Χριστώ ο Θεός έχει αρχίσει το έργο του της σωτηρίας που την υποσχέθηκε για το τέλος του κόσμου, και μέσα απ’ αυτή την Πραγματικότητα του Χριστού ο Θεός έρχεται και μας συναντά για να μας σώσει από τη φυλακή αυτού του κόσμου και να μας ελευθερώσει με σκοπό την αγάπη. Η θεία αυτή ενέργεια διατυπώνεται  διαφορετικά από τους διάφορους μάρτυρες που προαναφέρθηκαν, αλλά και οι τέσσερις με διαφορετικούς τρόπους επιβεβαιώνουν το κεντρικό λυτρωτικό γεγονός στην Ιστορία του Ιησού Χριστού.

 

Η σχολή του Bultmann

 

Οι υπέρμαχοι αυτής της «κηρυγματικής» προσέγγισης θεωρούν ότι ο Χριστός που εξαγγέλλεται με το κήρυγμα είναι η συνέχεια του ιστορικού Ιησού. Ο παράγων της «κηρυγματικής» θεώρησης είναι το ερμηνευτικό στοιχείο που αναγκαστικά συνοδεύει το γεγονός. Η θέση αυτή απορρίφθηκε διαρρήδην από τον Γερμανό διανοούμενο της ΚΔ με τη μεγαλύτερη επίδραση, τον Rudolf Bultmann. Ο Bultmann είναι επίσης και «κηρυγματικός» θεολόγος, αλλά χρησιμοποιεί την αντίληψη του κηρύγματος και της Geschichte («Ιστορίας») πολύ διαφορετικά απ’ ό,τι οι θεολόγοι που προαναφέρθηκαν. Για τον Bultmann ο Ιησούς της Ιστορίας είναι απόλυτα καλυμμένος κάτω από στρώματα της ευσεβούς παράδοσης, η οποία επανερμήνευσε τη σημασία του Ιησού της Ιστορίας με όρους μυθολογικούς. Ιστορικά, ο Ιησούς δεν ήταν παρά ένας Ιουδαίος προφήτης που προανήγγειλε το επικείμενο αποκαλυπτικό τέλος του κόσμου και προειδοποίησε τους ανθρώπους να προετοιμαστούν για την καταστροφή της κρίσεως. Ο ίδιος ο Ιησούς δεν πίστευε για τον εαυτό ότι ήταν ούτε ο Μεσσίας ούτε ο Υιός του Ανθρώπου. Είχε, ωστόσο, μια συγκλονιστική αίσθηση της πραγματικότητας του Θεού και πίστευε πως ο ίδιος ήταν ο φορέας του λόγου του Θεού για την έσχατη ώρα, ένας λόγος που υποχρέωνε άνδρες και γυναίκες να πάρουν μια απόφαση. Ο θάνατός του ήταν μια φοβερή τραγωδία, που όμως δεν ήταν χωρίς νόημα για τους χριστιανούς που πίστευαν στην ανάστασή του. Η πρώτη εκκλησία επανερμήνευσε τον Ιησού, αρχικά με όρους Υιού Ανθρώπου της ιουδαϊκής αποκαλυπτικής, και στη συνέχεια με όρους Υιού Ανθρώπου της συνδυασμένης αποκαλυπτικής και του Επουράνιου Ανθρώπου των Γνωστικών. Όλο αυτό, ωστόσο, είναι μυθολογικό κήρυγμα με το οποίο η πρώτη εκκλησία επανερμήνευσε το νόημα του Χριστού για τον εαυτό της. Το κήρυγμα, δηλ. η εξαγγελία του Χριστού από την πρώτη εκκλησία, είναι ένα ιστορικό γεγονός της ζωής του αρχέγονου Χριστιανισμού, κι επομένως υπάρχει συνέχεια ανάμεσα στον Ιησού της Ιστορίας και στο κήρυγμα. Ο Ιησούς ήταν που έδωσε την αφορμή για το κήρυγμα. Αν δεν είχε υπάρξει Ιησούς, δεν θα υπήρχε κήρυγμα. Όμως, ο Χριστός που εξαγγέλλεται με το κήρυγμα είναι ένα καθαρά μυθολογικό κατασκεύασμα χωρίς καμιά ιστορική οντότητα, αφού εξορισμού μυθολογία σημαίνει κάτι το μη ιστορικό. Επομένως, δεν μπορεί να υπάρξει καμιά συνέχεια ανάμεσα στον Ιησού της Ιστορίας και στον Χριστό του κηρύγματος. Το κήρυγμα αποτελεί έκφραση του νοήματος που είχε για τους πρώτους χριστιανούς ο Χριστός διατυπωμένο με μυθολογικούς όρους.

      Η ερμηνεία της θεολογίας της ΚΔ από τον Bultmann διέπεται από τρία δεδομένα. Πρώτον, η ιστορική πραγματικότητα πρέπει να νοείται με όρους μιας απρόσκοπτης ιστορικής νομοτέλειας. Αν ο Θεός θεωρείται ότι ενεργεί μέσα στην Ιστορία, η ενέργεια αυτή πρέπει πάντοτε να υποκρύπτεται στα ιστορικά γεγονότα και να αποδεικνύεται με τα μάτια της πίστεως[xii]. Κάθε αντίληψη περί υπερβατικών ενεργειών ‒η πραγματική ενσάρκωση, η εκ παρθένου γέννηση, τα θαύματα, η σωματική ανάσταση κλπ.‒ είναι αυτόματα μη ιστορική αλλά μυθολογική. Δεύτερον, τα Συνοπτικά Ευαγγέλια μας δίνουν μια τόσο θεολογική εικόνα για τον Ιησού, ώστε δεν μπορεί να είναι ιστορικά κείμενα. Ο ιστορικός Ιησούς σχεδόν χάνεται πίσω από τον ιστορικό Χριστό της εκκλησιαστικής  πίστεως. Τρίτον, αυτό δεν μειώνει τη θεολογία, γιατί η πίστη από μόνη της δεν μπορεί να στηριχθεί στη σιγουριά της ιστορικής έρευνας αλλά πρέπει να βασίζεται μόνο στον καθαρό λόγο του Θεού που εξαγγέλλεται με το κήρυγμα. Το κήρυγμα όμως διατυπώνεται με όρους μυθολογικούς, κι επομένως πρέπει να «απομυθοποιηθεί» για να αποδώσει το υπαρξιακό του νόημα. Η ανθρωπότητα μπορεί να πετύχει την «αυθεντική ύπαρξη» ‒απελευθέρωση από το παρελθόν και ελεύθερη πορεία προς το μέλλον‒ μόνο με την πίστη στο απομυθοποιημένο κήρυγμα, όχι στον Ιησού της Ιστορίας. Ο Bultmann δεν βλέπει καμιά συνέχεια ανάμεσα στον Ιησού της Ιστορίας και στο κήρυγμα.

 

Το νέο ζήτημα για τον Ιστορικό Ιησού

 

Οι οπαδοί του Bultmann αναστατώθηκαν με τις ακραίες θέσεις του που διαχώριζαν τον ιστορικό Ιησού από τη χριστιανική πίστη και τον αποσπούσαν από τη χριστιανική θεολογία. Εισήγαγαν επομένως ένα «νέο ζήτημα» (new quest) για τον ιστορικό Ιησού: ώς ένα σημείο βρίσκεται σε συνέχεια με τον Χριστό του κηρύγματος. Το νέο αυτό ζήτημα ξεκινάει το 1954 με ένα δοκίμιο του μαθητή του Bultmann, του Ernst Käsemann (μετ. στα αγγλ. «The Problem of the Historical Jesus» [Essays on NT Themes (1964), 15-47]). Το νέο ζήτημα αρχίζει με την προϋπόθεση ότι ο ιστορικός Ιησούς έχει την ίδια αυθεντική ύπαρξη όπως και στο κήρυγμα. Τα πιο σπουδαία προϊόντα αυτής της μετά τον Bultmann σχολής μέχρι σήμερα είναι το έργο του James Robinson: A New Quest of the Historical Jesus (1959), το έργο του G. Bornkamm: Jesus of Nazareth (1960), και το έργο του Hans Conzelmann: An Outline of the Theology of the NT (1969).

      Ο Joachim Jeremias αντιπροσωπεύει την ανεξάρτητη θέση. Δεν θεωρεί τον εαυτό του οπαδό του «νέου ζητήματος», γιατί ποτέ δεν απαρνήθηκε το αρχικό ζήτημα. Θεωρεί ότι με την κριτική των μορφών μπορεί να απομακρύνει τα στρώματα της παράδοσης των Ευαγγελίων και ν’ αποκαλύψει την ίδια τη φωνή (ipsissima vox) αν όχι τα ίδια τα λόγια (ipsissima verba) του ιστορικού Ιησού. Μόνο στα Ευαγγέλια έχουμε την αποκάλυψη που βρίσκεται στο μήνυμα του Ιησού. Οι επιστολές είναι η ανταπόκριση της κοινότητας των πιστών στη δια του Ιησού αποκάλυψη. Ο Ιησούς είχε τη μοναδική εξουσία ως Υιός του Θεού ν’ αποκαλύψει τον Πατέρα. Δια του ιστορικού Ιησού ερχόμαστε αντιμέτωποι με τον ίδιο τον Θεό. Ο Ιησούς διακήρυττε την ερχόμενη βασιλεία του Θεού και προεξοφλούσε τη δική του δόξα μετά τον σταυρό, ως του επουράνιου Υιού Ανθρώπου. Έβλεπε τον εαυτό του ως τον πάσχοντα δούλο που δίνει τη ζωή του για τις αμαρτίες της ανθρωπότητας. Με την ανάσταση οι μαθητές του περίμεναν την «παρουσία» του, που σήμαινε την ενθρόνισή του στους ουρανούς και τον ερχομό των εσχάτων. Το πιο αξιόλογο έργο του Jeremias σ’ αυτή τη συνάφεια είναι το The Problem of the Historical Jesus (1964) και το NT Theology (1971).

 

Η εξέλιξη στην Αμερική

 

Η αμερικανική διανόηση δεν διακρίνεται για καμιά δημιουργική συμβολή στη θεολογία της ΚΔ. Το τελευταίο πλήρες εισαγωγικό βιβλίο που χειρίστηκε την επιστήμη με αναλυτικό τρόπο ήταν το έργο του George Barker Stevens, The Theology of the NT (1906).

      Τα τελευταία είκοσι πέντε χρόνια[xiii] μαρτυρείται μια αντιπαράθεση ανάμεσα στη θεολογική προσέγγιση της ερμηνείας της ΚΔ και στην αυστηρά «επιστημονική» προσέγγιση, η οποία επιμένει ότι οι παρατηρήσεις της πίστεως ανήκουν στην επιστήμη της συστηματικής θεολογίας. Η θεολογία της ΚΔ πρέπει να ερμηνεύει τις Γραφές εμβαθύνοντας σ’ αυτές με την ιστορικοκριτική μέθοδο. Ο C. C. McCown υποστήριξε πως η Ιστορία είναι η συνδυασμένη αλληλεπίδραση φυσικών και κοινωνικών δυνάμεων και των δράσεων και αντιδράσεων των ανθρώπων. Ο Θεός ενεργεί μόνο μέσα από τα ανθρώπινα όντα  (JBL 75 [1956], 12-18· βλ. και το βιβλίο του The Search of the Real Jesus [1940]). Ο H. J. Cadbury χαρακτήρισε την προσέγγιση με τη «θεολογία της Ιστορίας» απαρχαιωμένη κι επομένως μη επιστημονική (Int 3 [1949], 331-37). Η «επιστημονική» αυτή προσέγγιση ενδιαφερόταν περισσότερο για τη θρησκεία παρά για τη θεολογία[xiv]. Ο Millar Burrows έγραψε το έργο An Outline of Biblical Theology (1946), στο οποίο δίνει τον ορισμό της θεολογίας ότι είναι τα στοιχεία της βιβλικής θρησκείας τα οποία είναι διαχρονικής αξίας και σταθερής σπουδαιότητας. Όπως ήταν αναμενόμενο, αυτή η σχολή, αν μπορεί να ονομαστεί σχολή, πολύ λίγο ενδιαφέρεται να παραγάγει επιστημονικό έργο στη θεολογία της ΚΔ.

      Άλλοι διανοούμενοι προσέγγισαν θεολογικά την ερμηνεία της ΚΔ, επιμένοντας ότι καμιά «επιστημονική αντικειμενικότητα» δεν ήταν ούτε επιθυμητή ούτε εφικτή εκ μέρους τους, και πιστεύοντας ότι η αποκάλυψη εμφανίστηκε στην Ιστορία αλλά αναγνωρίζεται μόνο με τα μάτια της πίστεως[xv]. Αυτή ήταν η πιο αξιόλογη κίνηση στη θεολογία της ΚΔ στην Αμερική, και τεκμηριώνεται στο έργο του Connolly Gamble, Jr. «The Literature of NT Theology», Int 25 (1971), 41-43. Ο A. N. Wilder κάνοντας μια επισκόπηση της κατάστασης στη θεολογία της ΚΔ θεωρούσε τη Heilsgeschichte ή την Geschichtstheologie («θεολογία της Ιστορίας») ότι είναι η πιο φερέγγυα προσέγγιση για μια σύγχρονη έρευνα[xvi]. Ενώ, όμως, αυτή η αντίληψη απαντάται σε πολλά άρθρα περιοδικών, πολύ λίγα βιβλία έχουν γραφτεί πάνω σ’ αυτήν. Το μόνο αναλυτικό βιβλίο είναι αυτό του Geerhardus Vos, Biblical Theology (1948), αλλά διακόπτεται απότομα στη δράση του Χριστού, και είναι πιο πολύ ένα μακρύ δοκίμιο για την αποκάλυψη στην ΠΔ παρά βιβλική θεολογία. Το έργο του Self–Disclosure of Jesus (1926), κατά πολύ ξεπερασμένο, έχει κάποια κεφάλαια μεγάλης αξίας για το χριστολογικό πρόβλημα της ΚΔ. Ένας εκπρόσωπος του «ευαγγελικαλισμού» είπε κάποτε ότι «Αν οι Ευαγγελικοί Διαμαρτυρόμενοι δεν ξεπεράσουν την προκατάληψή τους και εξακολουθούν να κριτικάρουν αρνητικά τις σύγχρονες θεολογικές αποκλίσεις, χωρίς να δημιουργούν καλύτερες εναλλακτικές, δεν θα είναι δογματικά ισχυροί την επόμενη δεκαετία[xvii]». Αυτή την πρόκληση έρχεται ν’ αντιμετωπίσει η συγγραφή του παρόντος βιβλίου.

 

 

Η βιβλική θεολογία τα τελευταία είκοσι χρόνια (D. A. Hagner)[xviii]

 

Βιβλιογραφία. …………………………………………………………..

…………………………………………………………………………….

 

Το τμήμα αυτό παρουσιάζει μια πολύ σύντομη περιγραφή των εξελίξεων στη βιβλική θεολογία και ειδικότερα στη θεολογία της ΚΔ στις δύο δεκαετίες από την πρώτη έκδοση του παρόντος βιβλίου (1974). Ήδη από την εποχή που έγραφε ο Ladd η επιστήμη της βιβλικής θεολογίας βρισκόταν σε αναβρασμό· και πράγματι, λεγόταν ότι βρισκόταν σε μεγάλη κρίση[xix]. Την κρίση αυτή, ωστόσο, δεν την ένιωθε ο Ladd για δύο λόγους: Πρώτον, δεν είχε δεχτεί απόλυτα την αμερικανική μορφή της νέο-ορθοδοξίας που υπήρχε στη λεγόμενη «κίνηση της βιβλικής θεολογίας». Δεύτερον, ήθελε να τροποποιήσει την ιστορικοκριτική μέθοδο και να την κάνει πιο ταιριαστή στο αντικείμενο συζήτησης της Καινής Διαθήκης (δες το υπόλοιπο αυτού του κεφαλαίου). Έτσι, ο Ladd έγραψε αυτή τη θεολογία της ΚΔ με μια αυτοπεποίθηση που σε πολλούς σήμερα θα φαινόταν εκπληκτική.

      Ευτυχώς οι δυσοίωνες προβλέψεις για τον θάνατο της βιβλικής θεολογίας ήταν βιαστικές. Πέρα όμως από μερικές προφανείς εξαιρέσεις στη Γερμανία και στους αγγλόφωνους Ευαγγελικούς (βλ. παρακάτω), το συνεχιζόμενο έργο των θεολόγων της ΚΔ έχει περιοριστεί σε συγκεκριμένα θέματα ή μεθόδους αντί να παράγουν και αναλυτική θεολογία[xx]. Το ζωντανό παράδειγμα που χρησιμοποιεί ο L. E. Keck μπορεί να εφαρμοστεί και στη θεολογία της ΚΔ, καθώς περιγράφει την κατάσταση της θεολογίας γενικά ότι είναι «σαν ένα δημοτικό παζάρι χωρίς διαδρόμους: τα πάντα συμβαίνουν ταυτόχρονα και δεν υπάρχει κανένα κυρίως έκθεμα»[xxi]. Η κατάσταση της θεολογίας της ΚΔ σήμερα, ή τουλάχιστον ένα μεγάλο μέρος της, θα μπορούσε δικαιολογημένα να περιγραφεί σαν μεθοδολογική σύγχυση.

      Η σύγχυση αυτή προκλήθηκε από την εμφάνιση πολλών και ποικίλων νέων μεθόδων στη μελέτη της ΚΔ. Είναι, πράγματι, εκπληκτικό πώς το πεδίο της μελέτης της ΚΔ έχει αναπτυχθεί στις δύο δεκαετίες από τότε που έγραψε ο Ladd. Στην αναζήτησή τους για καλύτερη κατανόηση της ΚΔ οι ερευνητές έχουν στραφεί προοδευτικά προς άλλες επιστήμες. Ο κατάλογος αυτών επιστημών είναι μεγάλος. Ορισμένες, όπως η σημαντική και η σημειολογία προέρχονται από τη γλωσσολογία· άλλες, όπως η αφηγηματολογία (narratology), η ρητορική κριτική, η μέθοδος της «ανταπόκρισης του αναγνώστη» (Reader–Response Criticism)[xxii] προέρχονται κυρίως από αυτό που θα το λέγαμε «νεότερη» φιλολογική κριτική[xxiii]. Οι τομείς δραστηριότητας, ωστόσο, δεν είναι πάντοτε σαφείς. Κάποιοι απ’ αυτούς, όπως ο στρουκτουραλισμός, η αποδόμηση[xxiv] και οι νεότερες πρόοδοι στην ερμηνευτική αλληλοεπικαλύπτονται. Άλλοι τομείς, όπως η κριτική του Κανόνα (canon criticism) αποτελούν δική τους κατηγορία. Επιπρόσθετα, κάποιοι άλλοι τομείς έχουν στραφεί σε επιστήμες όπως η κοινωνιολογία, η ανθρωπολογία, ακόμα και η ψυχολογία. Επίσης, στην πιο πρόσφατη μελέτη της ΚΔ επέδρασαν και ειδικότεροι παράγοντες όπως οι ερμηνείες που προσανατολίζονται στον φεμινισμό, στον «κόσμο των μαύρων» και στον «τρίτο κόσμο».

      Το πώς ακριβώς όλος αυτός ο αναβρασμός θα επηρεάσει τη θεολογία της ΚΔ παραμένει ασαφές. Ορισμένες από τις καινούργιες εξελίξεις ίσως φανούν πολύ προβληματικές. Θα περιοριστούμε εδώ σε δύο συναφείς τομείς ενδιαφέροντος. Πρώτον, ορισμένοι υποστηρικτές σύγχρονων προσεγγίσεων της φιλολογικής κριτικής επιμένουν ότι οι αφηγήσεις της ΚΔ πρέπει να κατανοηθούν με αυστηρά ασύνδετο (nonreferential) τρόπο. Κατ’ αυτούς τα Ευαγγέλια, για παράδειγμα, θα πρέπει να κατανοηθούν σαν ιστορίες με αυτοτελές νόημα, εντελώς ξέχωρα από κάθε σχέση με τον πραγματικό κόσμο. Αυτό σημαίνει πως ιστορικά θέματα θα πρέπει να παραμεριστούν σαν άσχετα με το σήμερα. Μπορούμε να αντλήσουμε νοήματα απ’ αυτές τις διηγήσεις, αλλά όπως θα το κάναμε με οποιοδήποτε μυθιστόρημα ή άλλο έργο τέχνης. Δεύτερον, ορισμένοι υποστηρικτές της μεθόδου της «ανταπόκρισης του αναγνώστη» υποστηρίζουν ότι το μόνο αξιόλογο μήνυμα που μπορεί να έχει ένα κείμενο είναι αυτό που του προσδίδει έξωθεν ο κάθε αναγνώστης. Κάθε προσπάθεια, λοιπόν, να ανακαλύψουμε ποιο μήνυμα ήθελαν να μεταδώσουν οι συγγραφείς της ΚΔ είναι όχι μόνο περιττή αλλά και ανώφελη. Η μία ερμηνεία ‒όλες σχεδόν οι ερμηνείες‒ των κειμένων είναι το ίδιο καλή όσο και οι άλλες. Θα πρέπει να είναι προφανές το πόσο καταστροφικά είναι κάτι τέτοια συμπεράσματα για τη θεολογία της ΚΔ, τουλάχιστον με την παραδοσιακή έννοια του όρου.

      Ευτυχώς, μόνο κάτι ακραίοι θέλουν να προωθήσουν τις καινούργιες αυτές θεωρίες σε τέτοια έκταση. Πολλά και χρήσιμα μπορούμε να μάθουμε από την προσφυγή σ’ αυτές τις επιστήμες προκειμένου να ερμηνεύσουμε την ΚΔ. Και μιλάμε όχι μόνο για τις επιστήμες εκείνες που μπορούν να θεωρηθούν ότι ανήκουν στην παραδοσιακή ιστορικοκριτική μέθοδο, αλλά ακόμα και σ’ εκείνες που αντιμετωπίζουν το κείμενο σαν μεμονωμένο αντικείμενο. Έτσι, η θεωρία της «ανταπόκρισης του αναγνώστη», που προαναφέραμε, δικαιολογημένα εφιστά την προσοχή μας στην αναπόφευκτη δυνατότητα του αναγνώστη να «εισπράξει» εντελώς υποκειμενικά το μήνυμα ενός κειμένου. Η προσέγγιση, εξάλλου, στα κείμενα με τρόπο ασύνδετο με τον πραγματικό κόσμο, δικαιολογημένα μας θυμίζει ότι τα κείμενα θα πρέπει να θεωρούνται σαν ενιαίες ολότητες, και ότι η ανάλυση των με αφηγηματική μορφή ιστορικών διηγήσεων μπορεί ν’ αποδειχτεί διαφωτιστική. Αυτό που παραμένει ζωτικής σημασίας, ωστόσο, είναι αυτές οι μέθοδοι να θεωρούνται ως συμπληρωματικές και όχι να υποκαθιστούν την ιστορικοκριτική μέθοδο. Αυτή η τελευταία πρέπει να εξακολουθήσει να κατέχει τη θεμελιακή της θέση στην ερμηνεία των βιβλικών κειμένων. Είναι ούτε λίγο ούτε πολύ απολύτως απαραίτητη[xxv].

      Οι νεότερες μέθοδοι έχουν αρχίσει να επιδρούν στη θεολογία της ΚΔ μέσα από εξειδικευμένες μελέτες[xxvi]. Αλλά είναι κάπως απίθανο εκτενή έργα θεολογίας της ΚΔ να γραφτούν αυστηρά μέσα από την οπτική γωνία και με προσανατολισμό κάποια απ’ αυτές τις καινοφανείς προσεγγίσεις[xxvii]. Αιτία γι’ αυτό είναι ότι μια εκτενής θεολογία της ΚΔ αναπόφευκτα πρέπει να καταπιάνεται με ερωτήματα που οι νεότερες μέθοδοι δεν μπορούν από μόνες τους να τα χειριστούν. Ακόμα πιο πιθανό είναι οι παραδοσιακές απόψεις να εμπλουτιστούν. Ορισμένες φορές είναι εύκολο να δει κανείς πώς μπορεί να συμβεί κάτι τέτοιο: για παράδειγμα, με τη χρήση των κοινωνιολογικών δεδομένων. Άλλοτε πάλι, π.χ. κάποιες νεότερες φιλολογικές θεωρίες, είναι λιγότερο εύκολο να εξεταστούν.

      Μόνο σε μία περίπτωση μέχρι τώρα έχει καταβληθεί προσπάθεια να γίνει μια αναλυτική θεολογία μέσα από την προοπτική μιας από τις νεότερες τάσεις. Ο ίδιος ο Brevard Childs το 1970 που διατύπωσε την κρίση στη βιβλική θεολογία έχει τώρα γράψει μια θεολογία της Βίβλου, δηλ. και της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης υπό το πρίσμα της κριτικής του Κανόνα (canonical criticism)[xxviii]. Από πάρα πολλές απόψεις, ωστόσο, το νέο αυτό έργο μοιάζει παραδοσιακό, ένα είδος ιστορικοκριτικής βιβλικής θεολογίας, καμωμένο μόνο για να τονίσει την ενότητα του Κανόνα. Παρ’ όλες τις διαφορές που θα μπορούσαν να σημειωθούν, δεν έχει κανείς την αίσθηση ότι κάποιος κινήθηκε σε πολύ διαφορετική τροχιά από τον Ladd. Ανάμεσα στις λιγότερο αξιόλογες θεωρήσεις μπορούμε να σημειώσουμε το έργο του H. C. Kee, ο οποίος με τον τίτλο «covenant and social identity» αποπειράθηκε αποπειράθηκε «μια προσέγγιση στη θεολογία της ΚΔ» αξιοποιώντας τα αποτελέσματα μιας κοινωνιολογικής προσέγγισης στην ΚΔ[xxix]. Η αφηγηματική ανάλυση (narrative analysis) έχει εφαρμοστεί μέχρι τώρα πρωταρχικά στην περιοχή της Χριστολογίας[xxx].

      Οι δύο αναλυτικές θεολογίες που έχουν εμφανιστεί τα τελευταία είκοσι χρόνια δείχνουν λίγα σημεία επίδρασης των τελευταίων τάσεων στις μελέτες της ΚΔ. Από τον Ladd και μετά έχουν εκδοθεί δύο θεολογίες της ΚΔ, από ευαγγελική σκοπιά, γραμμένες στην αγγλική γλώσσα. Η πρώτη και πιο αξιόλογη από τις δύο, γράφτηκε από τον αείμν. D. Guthrie (1981). O Guthrie προχωράει κατά θέματα ξεκινώντας με τα «Θεός», «ο Άνθρωπος και ο λόγος του», «Χριστολογία» κλπ. Ώς κάποιο βαθμό ο Guthrie μετριάζει τα προβλήματα που σχετίζονται με τη θεματική προσέγγιση ομαδοποιώντας το υλικό του σε κάθε κεφάλαιο κατά πηγές, δίνοντας έτσι και έναν ιστορικό χαρακτήρα στο έργο. Πρέπει παρ’ όλα αυτά να πούμε ότι η χρήση του πλαισίου της συστηματικής θεολογίας που κάνει ο Guthrie, δεν τιμάει δεόντως την ιστορική φύση του έργου της βιβλικής θεολογίας[xxxi].

      Ο Leon Morris εξέδωσε τη δική του πολύ μικρότερη Theology, το 1986. Προχωράει με τον πιο συνήθη τρόπο και εξετάζει τους συγγραφείς της ΚΔ με μια κατά προσέγγιση χρονολογική σειρά, ξεκινώντας με τον Παύλο. Ενώ ο Morris δεν αρνείται την εξέλιξη στους συγγραφείς της ΚΔ, εν τούτοις δεν είναι και πολύ αισιόδοξος για το αν μπορούμε να ορίσουμε αυτή την εξέλιξη.

      Μια μεγάλη γκάμα θεολογιών της ΚΔ εξακολουθεί να προέρχεται από τη γερμανική διανόηση. Η θεολογία του L. Goppelt έκανε την εμφάνισή της μετά τον θάνατό του το 1981 και 1982. Οι θεολογίες του Ladd και του Goppelt, αν και εντελώς ανεξάρτητες μεταξύ τους διέπονται βασικά από την ίδια αντικειμενική θεώρηση, δηλ. την ιστορία της σωτηρίας· η ομοιότητα εξάλλου στην προσέγγιση δείχνει πως η θεολογία του Ladd μπορεί ακόμη βάσιμα να θεωρείται βιώσιμη. Δύο νέες πολύτομες θεολογίες της ΚΔ έχουν αρχίσει να εμφανίζονται. Ο Hans Hübner έγραψε έναν τόμο με προλεγόμενα, στον οποίο ασχολείται δια μακρών με τη θεολογική σχέση μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης[xxxii]. Ο Peter Stuhlmacher στον πρώτο του τόμο καλύπτει τον Ιησού και τον Παύλο[xxxiii]. Το έργο του Stuhlmacher κατά πάσα πιθανότητα θα μεταφραστεί στα αγγλικά και θα έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τους Ευαγγελικούς αναγνώστες. Πρόκειται και πάλι για ένα μεγάλο έργο, που με εμφανείς τρόπους μπορεί να ευθυγραμμιστεί και με τον Goppelt και με τον Ladd.

      Δεν φαίνεται, λοιπόν, ότι η θεολογία που έγραψε ο Ladd, μολονότι περιέχει απόψεις προ εικοσαετίας, θα μπορούσε να θεωρηθούν παλιομοδίτικη. Και πράγματι, στον βασικό της προσανατολισμό, ο Ladd εξακολουθεί να είναι ελκυστικός. Ο λόγος γι’ αυτό είναι πολύ απλά η αφοσίωση του Ladd στην ιστορική μελέτη της ΚΔ χωρίς παράλληλα να παραγνωρίζει τη θεολογική της αλήθεια. Θεωρεί το έργο του βασικά δογματικό με επικέντρωση στο τι «εννοούσε» το κείμενο. Καθώς όμως δέχεται τη Βίβλο πως είναι η καταγραφή των πράξεων του Θεού για τη λύτρωση του κόσμου, δέχεται και τον διδακτικό χαρακτήρα της μαρτυρίας της ΚΔ και της συνεχούς σχέσης της με την ανθρωπότητα μέχρι σήμερα, τη σπουδαιότητα δηλ. του τι «εννοεί»[xxxiv]. Έτσι, ο Ladd αρνείται να δει τη θεολογία της ΚΔ σαν απλά την Ιστορία της πρώτης χριστιανικής εμπειρίας[xxxv]. Ο Ladd υιοθετεί την ιστορικοκριτική μέθοδο αλλά με τροποποιημένη μορφή, η οποία του επιτρέπει να δέχεται και τη δυνατότητα του υπερβατικού ώστε να δικαιώνεται και το περιεχόμενο του υπό μελέτη υλικού. 

      Είναι γι’ αυτούς τους λόγους που όταν ο J. D. Smart μιλούσε για το μέλλον της βιβλικής θεολογίας, ένας τομέας όπου έβλεπε να υπάρχει κάποια ελπίδα γι’ αυτήν ήταν ο ευαγγελικαλισμός που εκπροσωπείται από τον Ladd, τον οποίο και αναφέρει ονομαστικά. Για τον Smart υπάρχει ελπίδα υπάρχει από τους λόγιους «που έχουν αρχίσει να συνδυάζουν τη βαθιά επιστημονική γνώση της Ιστορίας με τη δική τους βαθιά πίστη στη Βίβλο»[xxxvi]. Αν ακόμα ρίξει κάποιος μια ματιά στις βασικές προτάσεις για τη θεολογία της ΚΔ που προτείνει ο G. Hasel[xxxvii], θα πρέπει να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι ακόμη κι αν ο Ladd δεν έχει επιτύχει συνολικά, σίγουρα θα πρέπει να έχει καθιερωθεί σαν ο επικεφαλής πρωτοπόρος προς τη σωστή κατεύθυνση.

      Αναμφίβολα η θεολογία του Ladd αντανακλά τον προσανατολισμό μιας συγκεκριμένης ερμηνευτικής κοινότητας, που έγινε γνωστή ως «Ευαγγελικαλισμός». Ήταν ο Ladd που έπαιξε ειδικό ρόλο ώστε να βοηθήσει πολλούς συντηρητικούς να δουν ότι η ιστορική κριτική όχι μόνο μπορεί να γίνει αποδεκτή αλλά κι ότι είναι αναπόφευκτα αναγκαία[xxxviii]. Οι Ευαγγελικοί ‒τουλάχιστον πολλοί απ’ αυτούς‒ έχουν γίνει πολύ πιο δεκτικοί σε πολλά συμπεράσματα της κριτικής επιστήμης (σε σχέση π.χ. με την πατρότητα και τη χρονολογία συγγραφής των κειμένων της ΚΔ και των επιπτώσεων που πρέπει να τύχουν επεξεργασίας μέσα στην ΚΔ) είκοσι χρόνια μετά που έγραψε ο Ladd. Συνεχίζουν, ωστόσο, να συμμερίζονται τις ίδιες πεποιθήσεις με του Ladd καθώς προσεγγίζουν τη βιβλική θεολογία. Όλοι συμφωνούν αβίαστα πως  υπάρχει μια ποικιλομορφία στα κείμενα της ΚΔ[xxxix]. Σχετικά με τις ιστορικές ιδιοτυπίες αυτών των κειμένων εξακολουθούν να πιστεύουν ότι η Εκκλησία έχει την αρμοδιότητα να δίνει τις σχετικές εξηγήσεις. Και αν, όπως γράφει ο  J. Reumann, «το βασικό κριτήριο για κάθε βιβλική θεολογία είναι το κατά πόσον ενισχύει την πίστη και την υπακοή στον λόγο του Θεού»[xl], τότε η πρακτική αυτή επιδίωξη ήταν κάτι που πολύ το επιθυμούσε ο Ladd. Η ερμηνευτική προσφορά του Ladd συνεχίζει να προβάλλει τους στόχους της πίστης και της υπακοής. Στην καλύτερη περίπτωση, οι Ευαγγελικοί θα συνεχίσουν να γίνονται ακόμα περισσότερο ανοιχτοί σε οτιδήποτε αυξάνει την πίστη και οδηγεί σε μια όλο και πιο ουσιαστική υπακοή.

 

Β. Βιβλική θεολογία, Ιστορία και αποκάλυψη

 

Η Βιβλική θεολογία είναι η επιστήμη που παρουσιάζει το μήνυμα των βιβλίων της Αγίας Γραφής στο ιστορικό τους πλαίσιο. Η βιβλική θεολογία είναι βασικά επιστήμη περιγραφική[xli]. Δεν ενδιαφέρεται πρωταρχικά για το τελικό νόημα των διδαγμάτων της Γραφής ή για την εφαρμογή τους σήμερα. Αυτό είναι έργο της συστηματικής θεολογίας[xlii]. Έργο της βιβλικής θεολογίας είναι να παρουσιάσει τη θεολογία που βρίσκεται στη Βίβλο μέσα στο ιστορικό της πλαίσιο, καθώς και τους όρους της, τις κατηγορίες στις οποίες διαιρείται, και τις μορφές σκέψης. Η προφανής πρόθεση της Βίβλου είναι ν’ αφηγηθεί για τον Θεό και τις ενέργειές του μέσα στην Ιστορία που είχαν στόχο τη σωτηρία του ανθρώπου. Για τον Bultmann η ιδέα της αποκάλυψης μέσα στην Ιστορία είναι μυθολογική. Υποστηρίζει πως ο αληθινός σκοπός της ΚΔ είναι να περιγράψει την υπαρξιακή κατάσταση της ανθρωπότητας. Αυτό όμως είναι εκμοντερνισμός. Μυθολογική ή όχι, πρόθεση της Βίβλου είναι ν’ αφηγηθεί τι έχει κάνει ο Θεός, κάτι που επίσης επηρεάζει την ανθρώπινη ύπαρξη. Η βιβλική θεολογία, ωστόσο, δεν μπορεί να μη δει και το δεύτερο ζήτημα: το κατά πόσον η βιβλική αφήγηση είναι αληθινή.

      Το πρόβλημα είναι ότι οι προϋποθέσεις για τη φύση της Ιστορίας εξακολουθούν ν’ αλληλοσυγκρούονται στην αναδόμηση του βιβλικού μηνύματος. Για παράδειγμα, τα Ευαγγέλια εμφανίζουν τον Ιησού σαν ένα θείο πρόσωπο που έχει συνείδηση της θεϊκής του δύναμης. Μπορεί αυτό να είναι δυνατόν ιστορικά; Για τους διανοούμενους που ακολουθούν την κοσμική ιστορική μέθοδο, δεν υπάρχει θέση στην Ιστορία για θεϊκά πρόσωπα. Πίσω, επομένως, από τον Ιησού των Ευαγγελίων, πρέπει να κρύβεται ένας ιστορικός Ιησούς. Η ΚΔ απεικονίζει την εκκλησία να έχει ιδρυθεί με την ανάσταση του Χριστού. Αναστήθηκε όμως πραγματικά ο Χριστός από τους νεκρούς;  Σύμφωνα με τη φυσική ιστορική εμπειρία οι νεκροί δεν ανασταίνονται. Κάτι τέτοιες εκ των προτέρων πεποιθήσεις επηρεάζουν τη μεθοδολογία των βιβλικών θεολόγων.

      Αφού όμως η βιβλική θεολογία ενδιαφέρεται για την αυτοαποκάλυψη του Θεού και τη λύτρωση του ανθρώπου, αυτή η ίδια η ιδέα της αποκάλυψης και της λύτρωσης περιλαμβάνει συγκεκριμένα προαπαιτούμενα που υπονοούνται παντού στη Βίβλο και συχνά είναι εμφανή. Τα προαπαιτούμενα αυτά είναι ο Θεός, η ανθρωπότητα και η αμαρτία. Η πραγματικότητα του Θεού είναι παντού νοητή. Η Γραφή δεν ενδιαφέρεται να αποδείξει την ύπαρξη του Θεού ή να ανοίξει συζήτηση περί θεϊσμού σε φιλοσοφικό επίπεδο. Μιλάει για ένα προσωπικό, αυθύπαρκτο ον που είναι ο δημιουργός του κόσμου και του ανθρώπου, και ενδιαφέρεται για την ανθρωπότητα. Το θείο ενδιαφέρον προκλήθηκε λόγω της ανθρώπινης αμαρτίας που έφερε την ανθρωπότητα σε κατάσταση αποχωρισμού από τον Θεό και φέρει μέσα της την καταδίκη του θανάτου. Η κατάπτωση του ανθρώπου δεν επέδρασε μόνο στην ατομική ύπαρξή του αλλά επηρέασε και τον ρου της Ιστορίας και τον φυσικό κόσμο, μέσα στον οποίο ο Θεός τοποθέτησε τον άνθρωπο που δημιούργησε. Λύτρωση είναι η θεία δραστηριότητα που σκοπό της έχει την απελευθέρωση των ανθρώπων, και ως ατόμων και ως κοινωνίας, από την απελπιστική θέση όπου βρίσκονται, και την αποκατάσταση της κοινωνίας τους με τον Θεό σε καθεστώς θείας εύνοιας.

      Η βιβλική θεολογία δεν είναι ούτε η ιστορία τού πώς η ανθρωπότητα αναζητεί τον Θεό ούτε η περιγραφή της θρησκευτικής εμπειρίας του ανθρώπου. Η βιβλική θεολογία είναι θεολογία: είναι πρωταρχικά μια ιστορία για τον Θεό και το ενδιαφέρον του για τον άνθρωπο. Η θεολογία υπάρχει λόγω της θείας πρωτοβουλίας που εκδηλώνεται με μια σειρά θείων πράξεων με αντικειμενικό σκοπό τη σωτηρία του ανθρώπου. Η βιβλική θεολογία, επομένως, δεν είναι αποκλειστικά, ούτε καν πρωταρχικά, ένα σύστημα αφηρημένων θεολογικών αληθειών. Βασικά είναι η περιγραφή και ερμηνεία της θείας δραστηριότητας μέσα στη σκηνή της ανθρώπινης Ιστορίας· μιας δραστηριότητας που στοχεύει στη λύτρωση της ανθρωπότητας.

 

Βιβλική θεολογία, αποκάλυψη και Ιστορία

 

Ο κρίκος που συνδέει την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη είναι αυτή η έννοια της θείας δραστηριότητας μέσα στην Ιστορία. Η παραδοσιακή θεολογία έχει ανέκαθεν υποτιμήσει ή τουλάχιστον έχει δώσει μικρή έμφαση στον ρόλο των λυτρωτικών ενεργειών του Θεού δια της αποκαλύψεως. Η κλασική μελέτη του B. B. Warfield αναγνωρίζει την πράξη της αποκάλυψης με φορέα τις ενέργειες του Θεού στην Ιστορία, αλλά εντάσσει την αποκάλυψη δια των πράξεων στη δια των λόγων αποκάλυψη[xliii]. Ένας άλλος Ευαγγελικός ορίζει «την αποκάλυψη, με τη βιβλική έννοια του όρου, ότι είναι η μετάδοση της πληροφορίας»[xliv]. Με μια τέτοια θεώρηση δεν απαιτείται Ιστορία· αρκεί μόνον η μετάδοση με τη σκέψη ή τον λόγο. Είναι πιο ακριβές να πούμε πως «η αποκάλυψη κινείται προς την κατεύθυνση της σύναψης προσωπικής σχέσης … Και στην πραγματικότητα εκεί αποσκοπεί όλη η αποκάλυψη: να δούμε το πρόσωπο του Θεού![xlv]». Αυτό που αποκαλύπτει ο Θεός δεν είναι μόνο πληροφορίες για τον εαυτό του και για τον προορισμό του ανθρώπου· αποκαλύπτει τον ίδιο του τον εαυτό, κι αυτή η αποκάλυψη προκύπτει από μια σειρά ιστορικών γεγονότων.

      Γι’ αυτό ο Henry γράφει: «Η αποκάλυψη δεν μπορεί … να ταυτιστεί μόνο με τις εβραϊκές ή τις χριστιανικές Γραφές· η Βίβλος είναι ένα ειδικό τμήμα μέσα σε μια ευρύτερη δραστηριότητα αποκάλυψης … Η συγκεκριμένη αποκάλυψη περιλαμβάνει μοναδικά ιστορικά γεγονότα θείας απελευθέρωσης με αποκορύφωμα την ενσάρκωση, τον εξιλασμό και την ανάσταση του Ιησού Χριστού»[xlvi]. 

      Η μεγαλύτερη πράξη αποκάλυψης του Θεού στην ΠΔ ήταν η απελευθέρωση του λαού Ισραήλ από τη δουλεία της Αιγύπτου. Αυτό δεν ήταν φυσιολογικό ιστορικό γεγονός, όπως τα γεγονότα που συμβαίνουν στην Ιστορία άλλων εθνών. Δεν ήταν κατόρθωμα των Ισραηλιτών. Δεν αποδίδεται στην ευφυή και ικανότατη ηγεσία του Μωυσή. Ήταν μια πράξη του Θεού. «Είδατε τα όσα έκανα στους Αιγύπτιους, και πώς σας σήκωσα πάνω σε φτερούγες αετού και σας έφερα κοντά μου» (Εξ 19,4 –ΝΜΒ).

      Η απελευθέρωση αυτή δεν ήταν μόνο πράξη του Θεού· ήταν μια ενέργεια μέσα από την οποία ο Θεός έκανε γνωστό τον εαυτό του, και μέσα από την οποία ο Ισραήλ έπρεπε να γνωρίσει και να λατρεύσει τον Θεό. «Εγώ είμαι ο Κύριος. Θα σας απαλλάξω από το βάρος της δουλείας που σας έχουν επιβάλει οι Αιγύπτιοι, θα σας λυτρώσω από την καταπίεσή τους … Θα σας κάνω λαό μου και θα είμαι ο Θεός σας· και θα μάθετε ότι είμαι εγώ, ο Κύριος ο Θεός σας…» (Εξ 6,6-7).

      Στη μεταγενέστερη Ιστορία του Ισραήλ η έξοδος αναφέρεται επανειλημμένα σαν η λυτρωτική πράξη με την οποία ο Θεός έκανε γνωστό τον εαυτό του στον λαό του. Ο Ωσηέ επικαλείται την ιστορική απελευθέρωση του Ισραήλ και τις εμπειρίες που επακολούθησαν σαν απόδειξη της αγάπης του Θεού. «Όταν ο Ισραήλ ήταν παιδί, τον αγάπησα και τον κάλεσα από την Αίγυπτο να είναι γιος μου … Προσεκτικά τούς οδηγούσα, δεμένος μαζί τους με τα δεσμά της καλοσύνης και της αγάπης» (Ωσ 11,1-4).

      Η Ιστορία αποκαλύπτει επίσης τον Θεό μέσα από τον θυμό του και τη δικαιοσύνη του. Ο Ωσηέ συνεχίζει ευθύς αμέσως για να πει ότι ο Ισραήλ θα ξαναγυρίσει στην αιχμαλωσία εξαιτίας των αμαρτιών του. Ο Αμώς ερμηνεύει την επικείμενη ιστορική καταστροφή του Ισραήλ αναφέροντας τα λόγια του Θεού: «Τώρα όμως έρχομαι εγώ ο ίδιος να σας τιμωρήσω, λαέ του Ισραήλ. Γι’ αυτό ετοιμαστείτε να με αντιμετωπίσετε, εμένα το Θεό που θα σας κρίνει» (Αμ 4,12). Η αποκάλυψη του Θεού ως κριτή του λαού του μέσα από ιστορικά γεγονότα φαίνεται εντονότατα από το γεγονός ότι η ιστορική ήττα του Ισραήλ από τους Ασσυρίους ονομάζεται «η Ημέρα του Κυρίου» (Αμ 5,18).

      Η Ιστορία του Ισραήλ είναι διαφορετική από όλη την άλλη Ιστορία. Μολονότι ο Θεός είναι ο Κύριος όλης της Ιστορίας, εντούτοις σε μια σειρά γεγονότων ο Θεός αποκάλυψε ο ίδιος τον εαυτό του, όπως δεν έκανε σε καμιά άλλη περίπτωση. Οι Γερμανοί θεολόγοι επινόησαν τον πολύ χρήσιμο όρο Heilsgeschichte («Ιστορία της σωτηρίας») για να προσδιορίσουν αυτή τη ροή της Ιστορίας της αποκάλυψης. Στα αγγλικά λέγεται «Ιστορία της λύτρωσης» ή «ιερή Ιστορία». Οπωσδήποτε, ο Θεός επόπτευε την ιστορική πορεία της Αιγύπτου, της Ασσυρίας, της Βαβυλώνας ή της Περσίας. Υπάρχει μια γενικότερη πρόνοια στην Ιστορία· μόνον όμως μέσα από την Ιστορία του Ισραήλ ο Θεός μεταβίβασε στον κάθε άνθρωπο προσωπικά τη γνώση του εαυτού του.

      Η ΚΔ μετέχει σ’ αυτή τη ροή της «ιερής Ιστορίας». Η εξιστόρηση των πράξεων του Θεού στην Ιστορία είναι η ουσία του χριστιανικού κηρύγματος. Το πιο πρώιμο δείγμα ομολογίας πίστεως βρίσκεται στο Α΄ Κορινθίους 15,3εξ, και είναι η παράθεση συγκεκριμένων γεγονότων: ο Χριστός πέθανε, ετάφη, αναστήθηκε, εμφανίστηκε. Η καινοδιαθηκική απόδειξη για την αγάπη του Θεού δεν βρίσκεται στην αντανάκλαση της φύσης του Θεού αλλά στην εξιστόρηση. Ο Θεός τόσο αγάπησε ώστε έδωσε (Ιω 3,16). Ο Θεός δείχνει την αγάπη του για μας με το ότι ο Χριστός πέθανε για μας (Ρωμ 5,8). Η αποκάλυψη του Θεού στην ιστορία της απελευθέρωσης του Ισραήλ βρίσκει την πιο σαφή της έκφραση στο ιστορικό γεγονός της ζωής, του θανάτου και της ανάστασης του Χριστού (Εβρ 1,1-2)[xlvii].

      Η θεολογία της ΚΔ, επομένως, δεν αποτελείται απλώς από τα διδάγματα κατά τα διάφορα στρώματα παράδοσης της ΚΔ. Αποτελείται πρωταρχικά από την εξιστόρηση του τι ο Θεός έχει κάνει μέσω του Ιησού τού από Ναζαρέτ. Επιπλέον, η λυτρωτική πράξη του Θεού εν Χριστώ δεν είναι παρά το τέρμα μιας μακράς σειράς λυτρωτικών πράξεων στον Ισραήλ. Το μήνυμα των προφητών δίνει μεγάλη έμφαση στην ελπίδα: στο τι θα κάνει παρ’ όλα αυτά ο Θεός στο μέλλον. Η ΚΔ συνεχώς αντηχεί το ρεφρέν: αυτό που ο Θεός υποσχέθηκε στο παρελθόν, τώρα το πραγματοποιεί. Ο Μάρκος ανακεφαλαιώνει το μήνυμα του Ιησού με τα λόγια: «Συμπληρώθηκε ο καθορισμένος καιρός» (Μκ 1,15). Ο Λουκάς τονίζει αυτή τη φράση κλειδί με τα λόγια: «Σήμερα βρίσκει την εκπλήρωσή της η προφητεία που μόλις ακούσατε» (Λκ 4,21). Ο Ματθαίος παραθέτει πολύ συχνά τις παλαιοδιαθηκικές προφητείες για να δείξει πως αυτό που ο Θεός έκανε εν Χριστώ είναι εκείνο που είχε υποσχεθεί δια των προφητών. Τα Ευαγγέλια καταγράφουν τα έργα και τα λόγια του Ιησού· το βιβλίο των Πράξεων αφηγείται την ίδρυση και την εξάπλωση του κινήματος που δημιουργήθηκε με τη δράση του Ιησού· οι επιστολές ερμηνεύουν διεξοδικά το νόημα της λυτρωτικής δράσης του Ιησού· και η Αποκάλυψη υπογραμμίζει την ολοκλήρωση του λυτρωτικού έργου του Χριστού για τον κόσμο και για την ανθρώπινη Ιστορία, κάτι που έγινε δυνατό χάρη σ’ αυτό που ο ίδιος έκανε στη διαδρομή της Ιστορίας (Απ κεφ. 5).

 

Η βιβλική θεολογία και η φύση της Ιστορίας

 

Η βιβλική θεώρηση της Heilsgeschichte εγείρει δύο δυσκολίες για τον σύγχρονο διανοητή. Πρώτον, είναι νοητό ότι η Ιστορία μπορεί να δεχτεί μια αποκάλυψη του Θεού; Ο Πλάτων είδε το περιβάλλον του χωροχρόνου σαν κάτι ρευστό και διαρκώς μεταβαλλόμενο. Η Ιστορία εξορισμού έχει μέσα της τα στοιχεία της σχετικότητας, της ιδιαιτερότητας, της ιδιομορφίας, της ασάφειας· ενώ η αποκάλυψη πρέπει να μεταβιβάζει το καθολικό, το απόλυτο, το υπέρτατο. Η Ιστορία έχει ονομαστεί «άβυσσος που μέσα της ο Χριστιανισμός έγινε επιφανειακός χωρίς να το καταλάβει».

      Πώς μπορεί το Άπειρο να γίνει γνωστό μέσα στο πεπερασμένο, το Αιώνιο μέσα στο προσωρινό, το Απόλυτο μέσα στις σχετικότητες της Ιστορίας; Από καθαρά ανθρώπινη άποψη, κάτι τέτοιο μοιάζει ανέφικτο. Αλλά ακριβώς σ’ αυτό το σημείο βρίσκεται το μεγαλύτερο ίσως θαύμα της βιβλικής πίστης. Ο Θεός είναι ο ζων Θεός, και αυτός ο Αιώνιος, ο Αμετάβλητος, έκανε γνωστό τον εαυτό του μέσα από τη ρευστότητα και τη μεταβλητότητα της ιστορικής εμπειρίας. Όπως τονίζει ο Cullmann, αυτό είναι το υπέρτατο σκάνδαλο της χριστιανικής πίστης[xlviii].

      Είναι σ’ αυτό ακριβώς το σημείο που θίγονται λόγιοι σαν τον Rudolf Bultmann. Είναι γι’ αυτούς απίθανο ο Θεός να δρα στην Ιστορία με τους όρους που αντιπροσωπεύονται στην Καινή Διαθήκη. Κατά τον Bultmann στη «μυθολογία» δεν περιλαμβάνονται μόνο ιδέες για τον Θεό και τις ενέργειές του αλλά και ενέργειες του Θεού μέσα στα φαινόμενα της Ιστορίας του κόσμου. Ο Bultmann θεωρεί ότι «πρέπει να μιλάμε για τον Θεό σαν έναν που ενεργεί μόνο με την έννοια μιας πράξης σχετικά μ’ εμένα εδώ και τώρα»[xlix]. Για τον Bultmann, εξορισμού δεν μπορεί να υπάρχει Heilsgeschichte με την έννοια που την έχουμε περιγράψει, κι έχει προσπαθήσει να επανερμηνεύσει την έννοια της λυτρωτικής δράσης του Θεού με όρους προσωπικής ύπαρξης του ανθρώπου. Αυτό το έκανε, όμως, σε βάρος του ίδιου του ευαγγελίου, το οποίο εξαγγέλλει μια ιστορία σωτηρίας που έχει κατάληξή της τον Χριστό. Το θεμελιώδες ζήτημα που διακυβεύεται εδώ δεν είναι η φύση της Ιστορίας αλλά η φύση του Θεού.

      Πρέπει όμως ν’ αντιμετωπιστεί και μια δεύτερη δυσκολία. Η Βίβλος δεν γνωρίζει  μόνοπως ο Θεός ήταν λυτρωτικά ενεργός κατά ένα μέρος της Ιστορίας, σε ένα μόνο «ρεύμα» της, ενώ δεν ήταν ενεργός σε όλη γενικά την Ιστορία· η Γραφή γνωρίζει επίσης κι ότι σε ορισμένα σημεία της Ιστορίας ο Θεός έχει ενεργήσει έτσι που να υπερβαίνει τη φυσιολογική ιστορική εμπειρία.

      Αυτό γίνεται εύκολα αποδεκτό αν προσέξει κανείς για λίγο τη φύση της «Ιστορίας». Ένας απλός άνθρωπος έχει την εντύπωση πως Ιστορία είναι ένα σύνολο γεγονότων που έλαβαν χώρα στο παρελθόν. Αν σκεφτούμε όμως για λίγο, θα διαπιστώσουμε ότι δεν έχουμε πρόσβαση σε όλες ανεξαίρετα τις περιοχές της ανθρώπινης εμπειρίας. Δεν είναι δυνατόν να υπάρξει Ιστορία αν δεν υπάρχουν αποδείξεις: καταγραφή των γεγονότων του παρελθόντος. Οι αρχαίες αναφορές, ωστόσο, δεν αποτελούν από μόνες τους «Ιστορία». Τα γραπτά του Ηροδότου είναι ένα είδος Ιστορίας, αλλά είναι γεμάτα αοριστίες, φαντασίες και λάθη. Επομένως η «Ιστορία» πρέπει να κατανοηθεί πως είναι η αναδόμηση των γεγονότων του παρελθόντος που κάνει ο σύγχρονος ιστορικός χρησιμοποιώντας με κριτικό τρόπο τα αρχαία κείμενα. Σε μια τέτοια αναδόμηση πρέπει να συμφωνηθούν ορισμένες κριτικές διεργασίες, οι θεμελιώδεις κανόνες. Όταν ένας διαβάζει στην αρχαία ελληνική λογοτεχνία για τις υποτιθέμενες δραστηριότητες των θεών ανάμεσα στους ανθρώπους, κανένας δεν πιστεύει πως αυτό είναι Ιστορία, αλλά μυθολογία.

      Πολλοί ιστορικοί έχουν την αίσθηση πως ο ίδιος κριτικός ορισμός της Ιστορίας πρέπει να εφαρμοστεί και στη μελέτη της βιβλικής Ιστορίας[l]. Αυτό όμως οδηγεί κατευθείαν σ’ ένα μεγάλο πρόβλημα: Συχνά η Βίβλος εμφανίζει τον Θεό να ενεργεί μέσα από «φυσιολογικά» ιστορικά γεγονότα. Τα διαδοχικά γεγονότα που οδήγησαν τον Ισραήλ στη βαβυλώνια αιχμαλωσία και που αργότερα οδήγησαν στην αποκατάσταση του έθνους τους στην Παλαιστίνη ήταν όλα «φυσιολογικά» ιστορικά γεγονότα. Ο Θεός χρησιμοποίησε τους Βαβυλώνιους για να πλήξει τον εκλεκτό λαό του και να τους εκτοπίσει από την Παλαιστίνη. Παρ’ όλα αυτά, όμως, αυτό ήταν μια θεία τιμωρία. Ο Θεός χρησιμοποίησε επίσης τον Κύρο, τον «κεχρισμένο» του (Ησ 45,1) σαν εκπρόσωπό του για να εκπληρώσει τον θείο σκοπό που ήταν η αποκατάσταση του λαού του πίσω στη χώρα του. Μέσα από τέτοια γεγονότα ο Θεός ενήργησε στην Ιστορία προωθώντας τους λυτρωτικούς του στόχους μέσω του ισραηλιτικού έθνους. Το ένα αυτό «ρεύμα» της Ιστορίας φέρνει μαζί του ένα μήνυμα που το ξεχωρίζει απ’ όλα τα άλλα του μεγάλου ποταμού της Ιστορίας. Μέσα από τα ιστορικά γεγονότα το μάτι της πίστεως μπορεί να διακρίνει τον τρόπο που ενεργεί ο Θεός.

      Συχνά, ωστόσο, ο Θεός εμφανίζεται να ενεργεί με ασυνήθεις τρόπους. Κάποιες φορές το γεγονός μιας αποκάλυψης έχει έναν χαρακτήρα που ο σύγχρονος κοσμικός ιστορικός θα το ονομάσει ατεκμηρίωτο, «μη ιστορικό». Ο Θεός, όμως, που αποκαλύπτει τον εαυτό του στην Ιστορία της σωτηρίας είναι και Κύριος της δημιουργίας και Κύριος της Ιστορίας, κι επομένως είναι σε θέση όχι μόνο να διαμορφώνει τη ροή των φυσιολογικών ιστορικών γεγονότων αλλά και να ενεργεί με μεθόδους που υπερβαίνουν τη συνήθη ιστορική εμπειρία.

      Η πιο ζωντανή απεικόνιση αυτού είναι η ανάσταση του Χριστού. Αν αξιολογηθεί ιστορικά με την επιστημονική έννοια, η ανάσταση δεν μπορεί ν’ ανήκει στα «ιστορικά» γεγονότα, γιατί δεν προκλήθηκε από άλλο προηγούμενο ιστορικό γεγονός, κι ούτε έχει το ανάλογό του στην Ιστορία. Ο Θεός και μόνον αυτός προκάλεσε την ανάσταση. Ως προς την αιτία του, λοιπόν, το γεγονός της ανάστασης είναι ανεξάρτητο απ’ όλα τα άλλα ιστορικά συμβάντα. Επιπλέον, κανένα άλλο παρόμοιο γεγονός δεν έλαβε πουθενά αλλού χώρα. Η ανάσταση του Χριστού δεν είναι η επαναφορά ενός νεκρού στη ζωή αλλά η εμφάνιση μιας νέας τάξεως ζωής: της ζωής της ανάστασης. Αν η βιβλική αναφορά είναι σωστή, τότε δεν μπορεί να υπάρξει ούτε «ιστορική» εξήγηση της ανάστασης του Χριστού ούτε άλλο ανάλογο μ’ αυτήν γεγονός. Πράγματι, αυτή καθεαυτήν η αντίθεση της ανάστασης στην επιστημονική κριτική της Ιστορίας είναι μια μορφή εκ του αντιθέτου υποστήριξης του υπερβατικού χαρακτήρα της.

      Το ερώτημα που υποκρύπτεται εδώ είναι θεολογικό: Είναι ένα τέτοιο  υπερφυσικό γεγονός συμβατό με τον χαρακτήρα και τους σκοπούς του Θεού που αποκάλυψε τον εαυτό του στην ιερή Ιστορία; Είναι η ίδια η Ιστορία το μέτρο όλων των πραγμάτων ή μήπως στην πραγματικότητα είναι ο ζων Θεός ο Κύριος της Ιστορίας; Η βιβλική απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα δεν αμφισβητείται. Ο Κύριος της Ιστορίας υπερβαίνει την Ιστορία χωρίς να είναι έξω απ’ αυτήν. Είναι επομένως σε θέση να κάνει να συμβούν στον χώρο και στον χρόνο αυθεντικά γεγονότα που όμως στη φύση τους είναι «υπεριστορικά». Αυτό απλά σημαίνει ότι τέτοια γεγονότα αποκάλυψης δεν παράγονται από την Ιστορία αλλά ότι ο Κύριος της Ιστορίας που στέκεται πάνω απ’ αυτήν ενεργεί  στην Ιστορία για τη λύτρωση δημιουργημάτων που ζουν μέσα στην Ιστορία. Η λύτρωση ως ιστορικό γεγονός πρέπει να προέρχεται έξω από την Ιστορία ‒από τον ίδιο τον Θεό. Αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει ν’ απορριφθεί η ιστορική μέθοδος μελέτης της Βίβλου. Σημαίνει ότι σε συγκεκριμένες περιπτώσεις η φύση των ενεργειών του Θεού είναι τέτοια που υπερβαίνει την ιστορική μέθοδο, και ότι ο ιστορικός δεν μπορεί ως τέτοιος να τις εξηγήσει.

 

Ιστορία και αποκάλυψη

 

Ενώ η αποκάλυψη εμφανίζεται στην Ιστορία, η Ιστορία της αποκάλυψης δεν είναι καθαρή Ιστορία. Ο Θεός δεν ενήργησε μέσα στην Ιστορία με τρόπο που τα ιστορικά γεγονότα να είναι εύγλωττα και να μιλούν πειστικά για το νόημά τους. Το ζωντανότερο παράδειγμα εν προκειμένω είναι ο θάνατος του Χριστού. Ο Χριστός πέθανε. Αυτό είναι ένα απλό ιστορικό γεγονός που μπορεί να θεμελιωθεί ικανοποιητικά μέσα από την κοσμική ιστορική εκτίμηση. Ο Χριστός όμως πέθανε για τις αμαρτίες μας. Ο Χριστός πέθανε προβάλλοντας έτσι την αγάπη του Θεού για μας. Αυτά δεν είναι «καθαρά» ιστορικά γεγονότα. Ο σταυρός από μόνος του δεν μιλούσε για αγάπη και συγχώρηση. Απόδειξη όλοι αυτοί που έβλεπαν τον Ιησού να πεθαίνει. Είχε μήπως κυριευτεί κανένας απ’ όλους εκείνους τους αυτόπτες μάρτυρες από την αίσθηση της αγάπης του Θεού; είχαν μήπως συνείδηση ότι έβλεπαν το φοβερό θέαμα της εξιλέωσης των αμαρτιών τους; Μήπως ο Ιωάννης ή η Παρθένος Μαρία ή ο εκατόνταρχος ή ο αρχιερέας πετούσαν από ανείπωτη χαρά μπροστά στον σταυρό φωνάζοντας «ποτέ δεν μπορούσαμε να φανταστούμε πόσο πολύ μας αγαπούσε ο Θεός!»;

      Τα γεγονότα της Ιστορίας γίνονται γεγονότα αποκάλυψης μόνον όταν συνοδεύονται από τον λόγο της αποκάλυψης. Αυτό, ωστόσο, δεν αποτελεί σωστή διατύπωση, γιατί εκφράζει δύο διαφορετικούς τρόπους αποκάλυψης. Το θέμα είναι ότι ο λόγος του Θεού είναι το έργο του, και το έργο του είναι ο λόγος του. Επομένως θα ήμασταν πιο ακριβείς αν μιλούσαμε για αποκάλυψη έργων-λόγου.

       Το έργο του Θεού είναι ο λόγος του. Ο Ιεζεκιήλ περιγράφει την αιχμαλωσία του Ιούδα ως εξής: «Όλοι οι εκλεκτοί του στρατού του θα θανατωθούν με ξίφος κι όσοι επιζήσουν θα διασκορπιστούν στους πέντε ανέμους. Τότε θα μάθετε ότι εγώ, ο Κύριος, είμαι που μίλησα» (Ιεζ 17,21). Η ίδια η αιχμαλωσία ήταν λόγος κρίσεως του Θεού εναντίον του Ισραήλ. Το γεγονός είναι λόγος Θεού.

       Το γεγονός όμως συνοδεύεται πάντοτε με λόγους· σ’ αυτή την περίπτωση είναι τα λόγια του προφήτη Ιεζεκιήλ. Ποτέ δεν αφήνεται το γεγονός να μιλήσει από μόνο του, ούτε οι άνθρωποι αφήνονται να βγάλουν μόνοι τους ό,τι συμπέρασμα θέλουν από το γεγονός. Ο εκφερόμενος λόγος συνοδεύει πάντοτε και εξηγεί τον αποκαλυπτικό χαρακτήρα του γεγονότος. Επομένως αποκάλυψη είναι το έργο-λόγος και όχι το έργο μόνο του.

       Αυτό είναι εξίσου σωστό και στην ΚΔ. Ο Χριστός πέθανε, είναι το έργο· ο Χριστός πέθανε για τις αμαρτίες μας, είναι ο λόγος της ερμηνείας που κάνει το έργο αποκαλυπτικό. Μόνο αφού δόθηκε στους μαθητές ο ερμηνευτικός λόγος, μόνο τότε κατάλαβαν ότι ο θάνατος του Χριστού ήταν αποκαλυπτικός της αγάπης του Θεού.

       Πρέπει να πάμε όμως ακόμα ένα βήμα παραπέρα. Ο λόγος του Θεού όχι μόνον ακολουθεί την ιστορική πράξη του και δίνει μια διδακτική ερμηνεία· συχνά προηγείται και δημιουργεί την ιστορική πράξη. Το κατά πόσον ο προφήτης αρθρώνει τον λόγο του Κυρίου φαίνεται από το εάν αυτός ο λόγος γίνεται πράξη (Δτ 18,22). Γιατί, όταν μιλάει ο Θεός, συμβαίνει κάτι. Προκύπτουν γεγονότα. «Εγώ το λέω, ο Κύριος! Μ’ αυτό τον τρόπο θα φερθώ απέναντι σ’ αυτή τη διεφθαρμένη κοινότητα, που συνωμοτεί εναντίον μου. Στην έρημο αυτή θα λειώσουν· εδώ θα πεθάνουν» (Αρ 14,35). «Εγώ, ο Κύριος μίλησα· αυτό θα γίνει. Θα το κάνω!» (Ιεζ 24,14). «Άκουσε όμως, τι λέει ο Κύριος για σένα, Σεδεκία, βασιλιά του Ιούδα: Δε θα πεθάνεις με βίαιο θάνατο αλλά ειρηνικά … Εγώ το λέω, ο Κύριος» (Ιερ 34,5).

       Ο λόγος της αποκάλυψης μπορεί να είναι προφορικός ή γραπτός. Ο Ιερεμίας και είπε και έγραψε τον λόγο του Κυρίου (Ιερ 36,4.6). Πάνω σ’ αυτή τη βάση είναι που η Καινή Διαθήκη αναφέρεται στην Παλαιά λέγοντας πως είναι «ο λόγος του Θεού» (Ιω 10,35). Και είναι γι’ αυτό τον λόγο που ο θεολόγος δικαιολογείται, στην ουσία απαιτείται απ’ αυτόν, ν’ αναγνωρίσει τη Βίβλο ότι είναι ο λόγος του Θεού.

       Η αποκάλυψη συντελέστηκε με μοναδικά γεγονότα στην Ιστορία της σωτηρίας. Τα γεγονότα αυτά συνοδεύονταν από τον θεόσδοτο λόγο της ερμηνείας. Ο λόγος, γραπτός και προφορικός, είναι κι αυτός μέρος του συνολικού γεγονότος. Η Βίβλος είναι και η καταγραφή αυτής της Ιστορίας της αποκάλυψης και το τελικό προϊόν του ερμηνευτικού λόγου. Είναι η αναγκαία και διδακτική εξήγηση του αποκαλυπτικού χαρακτήρα των πράξεων με τις οποίες αποκαλύπτεται ο Θεός, γιατί συμπεριλαμβάνεται και η ίδια στην αποκάλυψη του Θεού μέσα από το πλέγμα πράξης-λόγου που συνθέτει την αποκάλυψη.

 

Η βιβλική θεολογία και ο Κανόνας

 

Εδώ θα εγερθεί ένα ερώτημα: γιατί η μελέτη της βιβλικής θεολογίας να είναι περιορισμένη στα 66 κανονικά βιβλία της Αγίας Γραφής; Δεν θα έπρεπε να συμπεριλάβουμε και την ιουδαϊκή φιλολογία που αναπτύχθηκε ανάμεσα στις δύο Διαθήκες; Δεν έχει ο Ενώχ την ίδια σπουδαιότητα με τον Δανιήλ; Ο Δ΄ Έσδρας με την Αποκάλυψη του Ιωάννη; Η Ιουδίθ με την Εσθήρ; Πράγματι, ο Stauffer επιμένει πως η «παλαιά βιβλική παράδοση» πάνω στην οποία βασίζεται η βιβλική θεολογία θα πρέπει να περιλαμβάνει κι αυτά τα μη κανονικά ιουδαϊκά κείμενα[li]. Ο Stauffer, όμως, παραβλέπει ένα πολύ σπουδαίο θέμα: Τα κανονικά κείμενα δημιουργούν την αίσθηση ότι μετέχουν στην Ιστορία της σωτηρίας, ενώ στα μη κανονικά αυτή η αίσθηση λείπει.

       Η αρχαιότητα είναι γεμάτη με γραπτές αναφορές που διασώζουν τις ιστορικές εμπειρίες, τις θρησκευτικές προσδοκίες, τα φιλολογικά επιτεύγματα των καιρών. Με μια έννοια του όρου τα κανονικά βιβλία της Γραφής μοιάζουν με τα άλλα αρχαία κείμενα στο ότι είναι ιστορικά και φιλολογικά προϊόντα ανθρώπων που ζούσαν σε ένα συγκεκριμένο κοινωνικό περιβάλλον, για να υπηρετήσουν άμεσους ειδικούς σκοπούς. Υπάρχει όμως μια διαφορά: τα κανονικά κείμενα της Γραφής συμμετέχουν στον χαρακτήρα της ιερής Ιστορίας. Είναι τα κείμενα εκείνα που μιλούν για τη δράση του Θεού μέσα στην Ιστορία. Υπάρχουν πολλά στοιχεία που είναι κοινά στα κανονικά και στα μη κανονικά βιβλία. Τα «Ιωβηλαία»[lii], για παράδειγμα, και η Γένεσις καλύπτουν σε μεγάλο ποσοστό κοινό έδαφος, και ο «Ενώχ» με τον Δανιήλ έχουν κοινά γνωρίσματα ως προς την αποκαλυπτική φιλολογία. Τα βιβλία, όμως, που δεν ανήκουν στον Κανόνα, δεν αποπνέουν την αίσθηση της ιερής Ιστορίας που αποπνέουν τα κανονικά βιβλία. Η «Αποκάλυψις Βαρούχ» και η Αποκάλυψη του Ιωάννη γράφτηκαν περίπου την ίδια εποχή και ασχολούνται και τα δύο με την αποκαλυπτική εσχατολογία· το ένα όμως απεικονίζει τις ελπίδες των Ιουδαίων για ένα ευτυχισμένο μέλλον, ενώ το άλλο αποτελεί το τέλος της όλης βιβλικής διήγησης με την οποία ολοκληρώνονται οι σκοποί του Θεού που εκφράστηκαν με τους προφήτες, αποκαλύφθηκαν με την ενσάρκωση του Χριστού και εξηγήθηκαν στις επιστολές των αποστόλων. Οι ιεροί αυτοί σκοποί που αποτέλεσαν στόχους του Θεού στην ιερή Ιστορία, στο τέλος επιτυγχάνονται απόλυτα με μια ολοκλήρωση που φέρνει την όλη Ιστορία στο από Θεού διατεταγμένο τέλος της. Τα κανονικά βιβλία συμμετέχουν έτσι σε μια ενότητα Ιστορίας της λύτρωσης, μια ενότητα που είναι εγγενής σ’ αυτά και δεν τους έχει επιβληθεί απ’ έξω[liii]. Καμιά άλλη συλλογή 66 βιβλίων, που να  προέρχονται από ιουδαϊκά απόκρυφα κείμενα και από τη χριστιανική απόκρυφη γραμματεία, δεν μπορούν να αποτελέσουν ένα σύνολο που να συμμετέχει σε οποιοδήποτε είδος εσωτερικής ενότητας σαν αυτήν που βρίσκουμε στα βιβλία του Κανόνα της Βίβλου[liv].

 

Ενότητα και ποικιλομορφία

 

Αφού η βιβλική θεολογία περιγράφει τις θείες πράξεις στην Ιστορία της λύτρωσης, θα πρέπει να είναι αναμενόμενη η πρόοδος στην αποκάλυψη αυτών των πράξεων. Τα διάφορα στάδια της προφητικής ερμηνείας της Ιστορίας της λύτρωσης είναι όλα εξίσου θεόπνευστα και αυθεντικά, αλλά είναι διαφορετικής διαβάθμισης όσον αφορά την κατανόηση των νοημάτων. Η ερμηνεία που δίνει η ΠΔ για τη θεία λύτρωση είναι ένα εκτεταμένο περίγραμμα της εκπλήρωσης του τελικού σκοπού του Θεού. Ορισμένοι μελετητές αποδίδουν μεγάλη σημασία στο γεγονός ότι οι προφήτες πολύ λίγα έχουν να πουν, αν όχι τίποτε, για την εποχή της εκκλησίας. Όμως, η οπτική γωνία μέσα από την οποία ο Θεός επέτρεψε στους προφήτες να δουν τα μεγάλα γεγονότα της λύτρωσης, είναι αυτή του δικού τους περιβάλλοντος: η Ιστορία του ισραηλιτικού έθνους. Άλλοτε πάλι, ορισμένοι μελετητές κάνουν αυστηρή διάκριση ανάμεσα στο «ευαγγέλιο της βασιλείας» που κήρυξε ο Ιησούς και στο «ευαγγέλιο της χάριτος» που κήρυξε ο Παύλος, σαν να είναι δύο διαφορετικά ευαγγέλια. Το ευαγγέλιο της βασιλείας, όμως, είναι βασικά το ίδιο με το ευαγγέλιο της χάριτος· οι φαινομενικές διαφορές οφείλονται στις διαφορετικές οπτικές γωνίες κατά την πορεία της Ιστορίας της λύτρωσης. Είναι σίγουρα προφανές ότι αν ο Κύριός μας αντιμετώπισε μεγάλες δυσκολίες για να πείσει τους μαθητές του πως ο μεσσιανικός θάνατος ήταν ένα γεγονός μέσα στους θείους σκοπούς (Μτ 16,21-23), πολύ δύσκολα θα μπορούσε να τους μυήσει στη θεία και λυτρωτική σημασία αυτού του θανάτου. Ήταν αναπόφευκτο το ευαγγέλιο, το χαρμόσυνο άγγελμα της λύτρωσης, να πρέπει να διατυπωθεί με άλλους όρους πριν από το γεγονός του μεσσιανικού θανάτου και της ανάστασης, και με άλλους όρους μετά, από τους αποστόλους, όταν το γεγονός είχε πια γίνει τμήμα της Ιστορίας της λύτρωσης.

       Για τον ίδιο λόγο θα πρέπει να είναι αναμενόμενη η ποικιλομορφία μέσα σε μία βασική ενότητα γεγονότων, και πράγματι, κάτι τέτοιο το συναντάμε. Μια γενιά πιο πριν, ήταν σύνηθες για ορισμένους διανοητές να βρίσκουν στη βιβλική θεολογία τόσο μεγάλη ποικιλομορφία, ώστε κάθε πραγματική ενότητα γεγονότων να καταστρέφεται. Η πρόσφατη κριτική, ωστόσο, παρέχει μεγαλύτερη αναγνώριση στη θεμελιακή ενότητα γεγονότων[lv]. Πράγματι, ο A. M. Hunter πηγαίνει ακόμη μακρύτερα και εύχεται όλα τα συγγράμματα με θέμα τη θεολογία της ΚΔ να γράφονται στο μέλλον από την άποψη της σύνθεσης και όχι της ανάλυσης[lvi]. Έχουμε, ωστόσο, την αίσθηση ότι αυτή η προσέγγιση της σύνθεσης που ακολουθείται από τον Richardson, τον Filson, τον Stauffer, ακόμη κι από τον F. C. Grant, αγνοεί τον σπουδαίο παράγοντα της εξέλιξης της Ιστορίας μέσα στην ΚΔ. Υπάρχει μεγάλος πλούτος στην ποικιλομορφία της θεολογίας της ΚΔ που δεν πρέπει να χαθεί τίποτε με καμιά σύνθεση. Η διδασκαλία της βασιλείας του Θεού στα Συνοπτικά Ευαγγέλια, η αιώνια ζωή στον Ιωάννη, η δικαίωση και η εν Χριστώ ζωή στα κείμενα του Παύλου, ο επουράνιος αρχιερέας στην προς Εβραίους και το Αρνίο που είναι Λέων, και ο νικών Υιός του Ανθρώπου στην Αποκάλυψη είναι ποικιλόμορφοι τρόποι για να περιγραφούν οι διάφορες πλευρές και τα βαθιά νοήματα που ενυπάρχουν στο ένα μεγάλο γεγονός της λύτρωσης: στο πρόσωπο και στο έργο του Ιησού Χριστού. Όταν δεν λαμβάνεται υπόψη αυτή η ποικιλομορφία, τότε έχουμε μεγάλες απώλειες. Επομένως η μέθοδος μελέτης μας δεν θα είναι η μονοχρωματική εξέταση των διαφόρων θεμάτων της λύτρωσης αλλά θα προσπαθήσουμε να προβάλουμε την πρόοδο και την ποικιλομορφία των νοημάτων που περιέχονται στα γεγονότα της λύτρωσης της θεολογίας της ΚΔ.

       Για παραπέρα συζήτηση αυτού του θέματος, βλ. το δοκίμιο του David Wenham στο τέλος του βιβλίου (Κεφάλαιο 46).

 

 

****

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

11/8/2009 11:56:39 μμ

ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΚΔ\ 01. Εισαγω